倫理原則模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇倫理原則，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、萬物平等原則

中國文化傳統的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛原則

“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈。孔穎達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統，“仁及草木”的傳統美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統美德后來被孟子發展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。

程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養仁之術”。

篇2

二、萬物平等原則

中國文化傳統的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛原則

“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈。孔穎達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統，“仁及草木”的傳統美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統美德后來被孟子發展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。

程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養仁之術”。

“仁及草木”的“泛愛”傳統美德對一些王朝制定環境保護法律產生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養萬物之意，宜今有司立法禁之。”可見，“仁及草木”的“泛愛”傳統，對古代環保法律的制定和動植物的保護發揮了一定的作用。

四、“取之以時”“取之有度，用之有節”原則

“取之以時”“取之有度，用之有節”是我國古代資源開發的基本法律原則和倫理原則。“取之以時”是指人們獲取自然資源必須順應四季氣候變化的法則和動植物生長發育的規律。而“取之有度，用之有節”則是指人們獲取自然資源必須有一定的限度，要有所節制，禁止破壞性、毀滅性開發。前者體現了“法自然”和“順天時”的環境哲學思想；后者體現了古人“地力”有限、資源有限的思想和反對走極端，主張走“中道”，既要滿足人們的生存需要，又不破壞自然物正常生長繁衍的資源開發方法論。這兩個原則表現在中國古代環境立法方面，就是“以時禁發”；表現在環境倫理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。據漢代著名學者孔安國說，舜帝時期就已經總結出“取之有時，用之有節”的經驗；班固和荀悅都認為西周時期就制定了“蓄養以時，而用之有節”的資源開發利用制度，如班固在《前漢書-貨殖傳第六十一》中記載說：“昔先王之制……育之以時，而用之有節”。茍悅在《前漢紀·孝文一》中也記載說：“先王之制……蓄養以時，而用之有節。春秋時期孔夫子堅持“不時不食”，并把取物以時作為最重要的倫理原則。據記載，曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非以其時，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季節開發自然資源上升到“孝”的道德高度，把任意濫伐幼樹、捕殺未成年的禽獸斥為殘害天物的不孝行為。更令現代人驚嘆的是，唐代思想家陸贄和文學家白居易明確提出了“資源有限論”和“財富有限論”，為“取之有度，用之有節”的原則奠定了堅實的理論基礎。陸贄說：“地力之生物有大數，人力之成物有大限。取之有度、用之有節，則常足；取之無度、用之無節，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入為出，雖遇蕾難，下無困窮。理化既衰則乃反是，桀用天下而不足，湯用七十里而有余。是乃用之盈虛在于節與不節耳。不節則雖盈必竭；能節則雖虛必盈。”在這里陸贄闡述了三層意思：一是“地力之生物有大數，人力之成物有大限”。即土地的生產能力是有限的，人的生產能力也是有限的。這里所說的“地力”是戰國時期所提出的一個概念，指土地的生產能力。用我們今天的話說，“地力”就是土地生產物質的承載力。陸贄把“地力”有限作為考慮資源開發利用問題和消費問題的前提，與當代生態經濟學的觀點相當吻合。二是“取之有度、用之有節”，是對有限資源和有限財富開發利用的基本原則。三是“用之盈虛在于節與不節耳。不節則雖盈必竭；能節則雖虛必盈”。即節制、限制資源開發和節約、節省物質財富是保障滿足人的基本需要和資源持續利用的根本途徑。《古今圖書集成》的作者高度贊揚陸贄的思想，把“節與不節”作為檢驗國君是否有道德修養德的標準。唐代文學家白居易認為“天地之利有限”與“人之欲無窮”之間存在著尖銳的矛盾，而解決這一矛盾的根本辦法是建立和固守一整套的消費制度。白居易明確提出“地之生財者有常力，人之用財者有常數”，如果“以有限奉無窮則必地財耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，將造成資源耗竭和人為“嗜欲”而竭盡全力的嚴重后果，甚至會出現“不足者為奸、為盜；有余者為驕、為”的嚴重社會問題。它認為解決這一矛盾的根本途徑就是建立一套體現“貧富均”和“節之以數、用之有倫”的資源分配制度和包括田宅、棟宇、車馬、仆御、器服、飲食、賓、姻、祠、葬、等內容的消費制度，他強調必須“唯欲是防，唯度是守”，即強調制定和堅持合理的消費“制度”的重要性。盡管白居易對資源分配制度和消費制度的設想具有明顯的等級制度的局限性，但他提出通過“制度”解決資源枯竭問題的思想十分深邃。宋代朱熹認為“取之有時，用之有節”體現了人類的“愛物”精神，他說：“物謂禽獸草木；愛謂取之有時，用之有節。”明代薛瑄把是否堅持這一原則看作是區別君子與小人的標準，他說：“君子取之有道，用之有節；小人取之不以道，用之不以節。”

篇3

中圖分類號：R-05 文獻標識碼：A

Analyze the "Four Principles" of Life Ethics

――Take the Human Genome Projects for Example

PENG Na

(Guangdong University of Business Studies, Guangzhou, Guangdong 510320)

AbstractHuman genome projects research the overall level of existence, the structure of gene and function, the relationship between genes and in the bottom of the mysteries of life, the human genome projects are faced by the infringement of privacy and genetic discrimination, the genetic test genetic resources and commercial issues, a series of ethical problems are waiting for being solved, we should upholdthese ethic principle: Respect for autonomy, nonmaleficence, beneficence and justice.

Key wordshuman genome projects; life ethics; respect for autonomy; nonmaleficence; beneficence; justice

二十一世紀是生命科學的世紀。①舉世矚目的人類基因組計劃（Human Genome Project）開創了生命科學一個嶄新的紀元。HGP與曼哈頓“原子彈”計劃，“阿波羅”登月計劃，并稱為自然科學史上的“三計劃”，但它對人類自身的影響，將遠遠超過另兩項。HGP是由美國科學家1985年首先提出。由國際合作組織包括有美、英、日、中、德、法等國參加進行了人體基因作圖，測定人體23對染色體由3?09核苷酸組成的全部DNA序列，發現所有人類約3-4萬個基因并闡明其在染色體上的位置，破譯人類全部遺傳信息，使得人類第一次從分子全面地認識自我，對整個人類社會的發展和經濟翻然繁榮具有重要的影響。

與此同時，人們也不得不擔心它的負面影響，產生基因歧視，基因隱私被侵犯，基因資源的爭奪戰等種種問題。主要表現在以下幾個方面：

（1）隱私權被侵犯。公司員工某種可怕疾病的隱患被所在公司的管理層發現，會不會把他解雇？而保險公司、雇主、法官、學校、收容所、法律實施部門等誰應該獲得遺傳信息？這些信息又會被怎樣利用？一旦擁有了這些信息之后，雇主、保險公司和學校等是否會利用這些信息去做只對他們有利的事？

（2）產生基因歧視。孩子在出生前，父母通過鑒定知道他有某種身體上的缺陷或健康的隱患，會不會選擇殺嬰？基因歧視問題不僅僅與個人、家庭和群體的利益息息相關，甚至會引發一系列問題，如社會問題，婚姻問題、就業問題、教育問題等相繼出現。

（3）遺傳檢測問題。一個滿懷欣喜到醫院檢查的孕婦面對痛苦的選擇，要么生一個殘疾兒，要么做人工流產。對于以上情況，基因檢測技術的應用可能又會把“遺傳與環境誰主沉浮”的爭論再次推向，由于HGP已經發現了包括XY染色體在內的許多基因都與人的健康、性格、情緒有關，這似乎為基因決定論提供了強有力的理論根據，從而導致種族主義的再次泛濫，然而這是與HGP的初衷背道而馳的。

（4）基因資源的商業化問題。有人把基因說成是“綠色黃金”，而把HGP比喻成淘金車，一旦有了專利之爭，就會引發基因搶奪戰。而人體基因組數目的有限性，發現一個少一個。所以發達國家利用自己的技術優勢，搶奪發展中國家遺傳信息。而產品商業化問題也會導致發達國家與發展中國家的貧富差距進一步拉大。所以如何使人類基因能夠“共有、共為、共享”，避免基因掠奪，成為擺倫理學家、法學家等面前的又一道倫理難題。

而生命倫理學是一門研究與生命相關的所有倫理學問題的交叉學科。美國是生命倫理學發源地。②它的研究涉及到日常生活：它以生命為中心，研究包括在科學技術應用在醫學、生物學所引起的倫理爭論，以及怎樣解決這些倫理困境。而生命倫理原則是在生命科學領域研究中人們所應遵循的行為準則。它不是一般倫理原則在生命科學領域的延伸，也不是從生命科學本身直接產生出來的，它應是生物科學技術與倫理相互作用的產物。生命倫理學“四原則說”是倫理學界公認的普遍原則。生命倫理學“四原則說”出自于《生物醫學倫理學原則》一書，此書為美國著名生命倫理學家比徹姆（Tom Beauchamp）和查爾瑞斯（James Childress）合著。這部著作明確提出和闡釋了后來影響極大的“四大原則”，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則 。而在HGP 中具體表現為：

（1）尊重自主性原則指的是尊重每個獨立個體所做的自愿選擇，也就是說“尊重有自主性的人意味著適當的承認這個人的能力和觀點，包括承認他/她持有某些看法的權力，承認他做出某些選擇、根據自己的價值觀和信仰從事某些行為的權力”。③

任何“基因身份”都不應該有損于人的尊嚴的身份證明,只有當時人最有權力決定是否公布，向誰公布，由誰來解讀自己的基因圖譜。④必須堅持知情同意或知情選擇原則是基因研究、基因知識的應用的前提。應用到人類基因組計劃上來，就是說，知情同意或選擇權主要指在基因研究的過程中，首先參與者必須是自主自愿的，然后讓參與者充分了解研究的性質、目的、目標及成果的用途以及潛在的危險，最后才能讓其決定是否參與；尊重參與者做出的有關遺傳材料或信息儲存或用作他用的任何選擇；遺傳咨詢應遵循尊重個人和家庭。

（2）不傷害原則是指一種不傷害他人的義務。不傷害來源于人的自然特性、人的脆弱性的特點。⑤不傷害的基本內容是：個人或集體的行為不應該對其他人或集體造成不必要的傷害。

研究人員不能給受試者或病人帶來本來可以避免的傷害。如果造成傷害，實驗立即停止。當兩者的利益發生沖突時，受試者利益應當優先考慮。

（3）有利原則。有利的表現形式也包括利他、仁愛和人性，具體是指利他的行為。有利原則是指把他人利益作出的行動看作一種道德義務。

人類遺傳信息揭開生命的奧秘，也會造成基因歧視。研究人員應該本著仁慈、善良的心從事研究、對待受試者。HGP 以及基因知識的應用不應該給病人、當事人、受試者以及利益相關者造成傷害，應該有利于他們，在利害均存時應權衡利弊得失，對造成的損害給予賠償。

（4）公正原則，可理解為正義、平等。“正義的概念就是由于它的在分配權力和義務、決定社會利益的適當劃分方面所確定的。”⑥

平等不僅指地位的平等，而且指權利的平等。每個人都應享受最基本的權利。例如生存的權利，勞動的權利、安全的需要、受人尊重的權利等等。那么在基因知識的成果運用及利益分配方面都應堅持人與人、民族與民族、國與國之間的平等。發達國家不應以任何名義對第三世界國家搞基因資源掠奪，尊重知情同意權，保護樣品提供者的利益，把國際合作與交流的平臺建立在平等互利、互相尊重的基礎上。要恪守HGP精神，反對任何研究機構把從眾多樣品提供者身上獲取的遺傳信息為自己所用。對于人類基因組應該堅持“共有、共為、共享”，反對基因歧視，堅持人人平等。

上面這些生命倫理原則僅僅是對于已經發生的或預測會產生的倫理問題做出的回應，但由于HGP的復雜性與不確定性，在后基因組計劃實施過程中很可能還會出現難以預料的倫理難題，相信人類憑著自己的理性和智慧能夠積極應對和解決它。

注釋

①Donis-keller, Hetal. A genetic linkage map of the human genome[J]. Cell,1987.51:319-337.

②徐天民,程之范,李傳俊,等.中西醫學倫理學比較研究[M].北京:北京醫科大學、中國協和醫科大學聯合出版社,1998.

③Tom L. Beauchamp and LeRoy Walyers,Contemporary Issues in Bioethics, Wadsworth Publishing Company,1999.

篇4

這樣看來，如果食品能使人體免于饑餓、疾病和死亡，也就意味著食品維持和延續了人的生命，對人的生命價值沒有造成減損，那么，這時的食品就具有了所謂的消極價值。具體地講，就“免于饑餓”而言，使人飽腹是所有食品的功能，其區別只在于維持飽腹的時間長短，因而“使人體免于饑餓”也就是所有食品必然具有的基本功能。就“免于疾病”而言，則需要因情況區別對待。在疾病對生命價值的侵蝕上，人體可能處于兩種狀態，一種是人體陷入一種或多種疾病；另一種是人體沒有任何疾病。從這兩種情況來看：第一，當人體陷入疾病時，“使人體免于疾病”的功能實際上是屬于藥品的積極治療功能，這部分價值并不是食品所應包含的價值（盡管部分食品也具有某些中藥學上的治療功能，但是當我們出于治療的目的而食用它們時，這時的食品其實已經具有了藥品的含義）；第二，當人體沒有遭受疾病侵害時，我們便不需要食品具有“使人體免于疾病”的功能。所以說，只要食品不會引起或者加劇人體的疾病，那么，食品在“免于疾病”層面上的消極價值也就達到了。但是如果消費者食用了不健康或不符合標準的食品而導致疾病產生的話，這種食品就不僅不能使消費者免于疾病，而且還有害于消費者的身體健康，那這種食品就必然不具有食品對于人體的消極價值。就“免于死亡”而言，由于人的死亡是一個不可避免的自然過程，任何人、任何物品都無法阻止生命的自然死亡，食品同樣如此。因而，盡管食品并不具有“使人體免于死亡”的功能，但是只要食品不會加速或者直接導致人的死亡，我們仍然可以說食品實現了維持生命價值的目標，這樣，食品也就實現了在“免于死亡”層面上的消極價值。綜上所述，食品消極價值實現的充分必要條件是，可以使人飽腹，而且不會導致或者加劇人體的疾病或死亡。而使人飽腹是幾乎所有食品所共同具有的功能，因此，實現食品的消極價值實際上便只有一個要求：不對人體造成傷害。

從這個意義上來說，無害原則就是食品倫理的消極原則。只要食品遵循了無害原則，也就是滿足了不會對人體造成傷害這一條件，那么，這樣的食品就是在最低限度上實現了食品倫理的道德要求。《中華人民共和國食品安全法》規定：“食品安全，指食品無毒、無害，符合應當有的營養要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害。”這實際上是無害原則在法律上的規定性。可以說，無害原則不僅要求食品企業在產品的生產、運輸和貯藏過程中完全符合質量安全標準以防止食品對消費者造成傷害，同時，無害原則也要求政府監管機構科學地制定各項食品安全標準并且嚴格執行，在政府監管的層面上對食品的無害性提供強有力的保障。除此之外，食品可能對人存在的隱性傷害也需要引起重視。比如某些人群對特定食物患有過敏癥，這些食物雖然對一般人不會造成影響，但是可能會對過敏人群造成傷害，這種隱性傷害也應當避免。同時需要注意的是，人的生命價值不僅體現在生理層面，也體現在精神層面，而食品倫理的無害原則也應該包括避免對人產生精神層面的傷害。盡管食品本身并不必然具有精神層面的意義，也并不必然與人的精神價值發生干涉作用，但是在某些特定狀況下，某些食品仍然可能對人造成精神層面上的傷害。比如在某些中，特定的食品被禁忌食用等。在這樣的情況下，使得他人食用這種食品便會對人造成精神上的傷害，是不應該的。食品生產者應該提供明顯的標識以避免這種問題的發生。

二、健康原則：食品倫理的積極原則

1946年，世界衛生組織將健康定義為是“一種個人身心健康和社會和諧融合的完美狀態，并非僅僅是沒有疾病或不虛弱。”這樣看來，健康是指人的生命在生理、心理、社會適應等各方面的一種完好的生存狀態。但就食品而言，它對人的心理健康和社會適應能力幾乎不起作用，其對人體的影響還是主要表現在人的生理方面，即使人身體健康。這也是本文所討論的健康及健康原則的范疇。食品對人的無害性體現在它能夠保證不會減損人生命的絕對價值，這是食品實現了它的消極價值，而食品的積極價值則在于它能夠增進人的生命價值。人的生命絕對價值的增加，可以表現為兩個方面：一是食品促進人的身體健康；二是健康的食品能夠延長人的壽命。從健康、疾病與生命的關系上來看，疾病會使得人體活動機能下降、人體器官功能加速衰退，從而縮短人的自然壽命；而健康則會提高人的生命機體能力，增強人體器官的活力和功能，延緩生命衰老，從而使人延年益壽。因此，要使人的生命價值得以增加，就必須滿足增進人的身體健康這一條件。人的身體健康的增進，主要表現在人體體格以及對疾病抵抗能力兩方面的增強，而對疾病抵抗能力的增強又是體格強壯的必然結果。人體體格的增強主要是通過長期的運動和鍛煉，增強人體器官的活動能力以及器官自身的強度。在這個過程中食品起著舉足輕重的作用：首先，運動和鍛煉是人體極為消耗能量的活動，而食品是人體補充能量的最主要來源；其次，人體器官和免疫能力的增強，是各種元素與營養物質在人體內部進行生化作用而轉化為組織細胞的結果，而食品則是這些元素與營養物質的直接來源。可以說，為人體補充能量，實際上是食品“使人免于饑餓”的消極功能，而為人體提供增強體魄的營養物質，則是食品之于人體的積極功能。從生命價值上來看，食品確實有可能增進人體健康，有可能對人體提供積極價值，因而健康原則就成為了食品倫理的積極原則。這一點也類似于生命倫理學中的有利原則，它要求生命技術不僅不能傷害人的生命，還應該對增進人體健康有所助益。然而，相對于食品的消極價值，其積極價值并不是所有食品必然具備的。事實上，我們的生活中就存在許多能夠飽腹但是對健康并無益處的食品。“生命是人作為自然存在的首要價值，而健康是食品之于生命的最大之善。”如果說無害原則是食品必須滿足的倫理原則，那么，健康原則則是對食品在倫理道德上提出了更高層次的目標，它要求食品不僅不能損害人的身體健康，還應該包含人體所需營養物質以促進人的身體健康。食品倫理的健康原則要求食品生產企業從原料選取、食品配方、生產工藝、生產過程，到食品包裝、貯藏和運輸過程，始終以增進消費者的身體健康為最高目標。譬如，在原料選取時，應該嚴格檢驗原料中的污染物及農藥殘留量，減少食源性疾病的發生；在制定配方時，不應為了降低生產成本或是提升食品的口感而添加對人體有害的物質；在食品包裝方面，應對所有配料成分的含量進行明確標注，這既能防止對某些消費者造成潛在傷害，同時也能為消費者的合理膳食搭配提供參考，使得消費者在食品的選購和食用上更為科學和健康，從而有利于消費者的身體保健。食品的安全與健康問題是關系國計民生的大事，政府對此當然負有不可推卸的責任。政府在制定食品安全法律法規、食品安全標準體系以及食品市場準入制度時，同樣應該以食品倫理的健康原則為準繩。試想，如果在食品安全標準的制定上僅僅以“無害”為原則，那么以此為標準生產出來的食品必然很難符合健康原則，甚至可能最后連無害原則都不能實現。因此，要想通過食品達到有益于人的身體健康的目的，政府在監管和引導的過程中，就務必應該遵循食品倫理的健康原則，科學地制定各項食品安全標準并且嚴格執行。

三、公正原則：食品倫理的擴展原則

作為具有自由意志的理性存在者，每個個體都是自為的存在者，都具有絕對的價值，因而，每個人類個體都是平等的，在“人是目的”的意義上也應當平等的被作為一切相對價值的指向。當他人的絕對價值受到侵害時，就相當于我們自身的絕對價值也間接地受到了侵害，因為這意味著我們的價值也是可能被侵害的，這樣，可能存在的侵害就使得我們的價值失去了絕對性。從這個意義上來說，我們不能將絕對價值的關注僅僅放在個體上，而應該由自我個體向同樣作為個體的他人以及整個社會和人類進行擴展。當我們將關注的目標由單個個體向社會以及人類整體擴展時，公平正義便成為一個不可回避的問題。約瑟夫•弗萊徹曾說“沒有公正，便沒有道德；沒有公正論，便沒有倫理學。”正是因為食品是任何人維持生命必不可少的資料，所以，在討論與整個社會和人類息息相關的食品倫理時，公正原則的重要性便得到凸顯。公正是指平等、合理地對待每個生命個體，它能實現對利益最完全的保護，不僅保護個人利益，也保護社會利益和整體利益。而資源分配的公正就是指社會公共利益的代表者（通常由政府來承擔這一角色）在對社會資源進行分配時，能尊重每一個生命個體的利益，沒有偏私。譬如，生命倫理學中的公正原則就要求在對有限的醫療資源進行分配時，應當力求使最大多數人受到最大效益，在對待稀缺資源的分配時，應該制定合理的規則和程序，在規則和程序面前人人平等。就食品而言，每一個生命個體都有獲得安全食品的基本權利，國家和政府應該保證其公民的這項權利不受侵害。1999年聯合國大會通過的題為《發展權》的第54／175號決議中規定：“食物權和清潔水權是基本人權，而且，無論是對國家政府還是對國際社會而言，對其促進都是一項道義要求。”2001年聯合國大會的一份報告進一步指出：“食物權是指消費者有權根據自己的文化傳統，經常、長期和自由地直接獲得或以金融手段購買適當質量和足夠數量的食物，確保能夠在身體和精神方面單獨地和集體地過上符合需要和免于恐懼的有尊嚴的生活。”

因此，國家和政府對其全體公民獲得食品的權利有尊重、保護和促進的義務。隨著經濟的發展和社會的進步，人們的吃飯問題已經基本解決，但卻仍然存在較為嚴重的食品獲得不均等的現象。當今社會，食品的獲得主要是通過購買交易的途徑，而許多貧困人口卻因為經濟能力不足而無法獲得足夠的食品，甚至常常陷入饑餓。這些人不僅沒有增強體魄，促進其生命價值，相反，他們的生命價值往往受到饑餓的困擾而不斷遭受侵害。作為社會公共利益分配者的政府，有責任采取一些措施來幫助貧困人口獲得足夠的食品，擺脫困境，維護其生命價值。例如嚴格控制作為生活必需品的食品價格，必要的時候應當實行限價政策，保障公民對食品的足夠獲得；同時應當在經濟和政策杠桿上向貧困人口傾斜，增加他們的收入，必要的時候應當發放食品券，使得貧困人口免遭饑餓的困擾。正如羅爾斯曾經指出，一個正義的社會，應當符合和有利于最少受惠者的最大利益。而就國際社會來說，發達國家對落后國家負有援助的義務，不僅包括食品物資的直接援助，還應包括經濟、技術等相關援助，這些援助都以減少和消除饑餓人口、維護和促進人的絕對價值為目標。另外，食品倫理的公正原則還存在于對待轉基因食品等具有食用風險的食品的問題上。轉基因食品的出現雖然在一定程度上緩解了食品短缺的問題，但是它作為一種新興的高科技產品，目前尚不能被科學證明完全無害或確定有害，也就是說轉基因食品存在著食用風險。然而，這種風險并不是平等地降臨于每個生命個體，“風險總是以層級的或依階級而定的方式分配的。……風險分配的歷史表明，像財富一樣，風險是附著在階級模式上的，只不過是以顛倒的方式：財富在上層聚集，而風險在下層聚集。”

由于受到各國國情、經濟狀況、風險認知水平以及風險承受能力等因素的影響，當前轉基因食品的風險存在不平等的分配趨勢，即向弱勢人群集中，這必然會引發社會公正問題。而要解決轉基因食品風險分配的社會公正問題，就應該加強政府在這方面的職責。首先，政府有責任和義務向公眾普及生物技術的發展和安全狀況，做到信息對稱公正；其次，政府應制定管理轉基因食品及其風險分配的決策程序，在最大程度上確保風險分配的程序公正；最后，政府還應當構建合理的風險分配格局，從而較好地實現風險分配在地域之間、代內以及代際之間的結果公正。所以說，食品倫理的公正原則，不僅是無害原則和健康原則的擴展，更加是關注對象從人類個體向人類社會以及人類整體的擴展，而這種意義上的擴展，本身就是公正的體現。

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在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊含著豐富的生態倫理思想，富有極其深厚的生態倫理底蘊。深入挖掘和梳理其生態倫理思想，對于進一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強生態環境保護意識，提高人們建設生態文明的積極性，為生態文明建設提供生態意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。

1、“天人合一”的支持精神

現代生態倫理學的哲學基礎是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”后來被漢代思想家董仲舒發展為天人合一的哲學思想系統，并構建了中華傳統文化的主體。他認為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論。《論語》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的看法，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時節，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態倫理思想已經非常明顯了。現代生態倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經當做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”，體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”

2、“恩足以及禽獸”的道德關懷

孟子跟齊宣王曾經有一段非常著名的關于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”日：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結到儒家“仁者愛人”的中心上來。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠將這種人文關懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細地描述了“大人”的道德關懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。儒學關于萬物一體――“一體之仁”（《大學問》）的觀點，體現出一種深厚的道德關懷理念。

3、“以時禁發”的行為模式

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中圖分類號：B82 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2012.05.002

在人類生存與發展的過程中，災害總是相伴而行，在給人類造成了巨大傷害的同時，也在考驗著我們的倫理道德。本文所研究的災害，是指由于自然或人為的原因對人類的生命財產和國民經濟建設及國防建設造成的直接或間接損害的社會事件。近年來，在災害中，涌現出一大批舍己為人的感人事跡，同時倫理缺失的現象也頻頻發生。從溫州動車事故中犧牲在崗位上的火車司機潘一恒，再到前幾年汶川地震中自顧奔命，棄學生于不顧的“范跑跑”，同樣面對的是突發性的災害，同為受災群體，兩者的行為卻是大相徑庭。災害來臨，受災群體陷入恐慌，易導致行為盲目失當，加大了人員傷亡的風險；而依據一定的倫理原則，理想選擇逃生與救助，就能最大限度地減少災害造成的損失。

災害救助中應該依據怎樣的倫理原則才能最大限度地降低傷亡和損失？這引發了學者們對于災害倫理的廣泛研究。目前的研究多圍繞非受災群體的災害救助來展開，提出了若干災害救助的公共倫理原則，如人本原則、實效原則、互助原則、知情原則[1]

而把受災群體視為救災主體進行相關研究的則甚少。本文把受災群體在互助自救中的倫理原則作為研究對象，圍繞災害發生和災后重建的過程，提出了自救互助原則，管護者責任優先原則、弱勢群體優先原則、自力更生原則，這對于幫助受災群體在災害中理性選擇逃生與救助，最大限度減少災害造成的損失具有一定意義，同時對于增強受災群體奮發自強意識，指導災害后重建工作會有積極的意義。

一、災害互助自救中的倫理缺失

災害之所以能夠成為倫理學語境中的概念，關鍵在于人以外的物種只能消極避難，而人類卻可以發揮主觀能動性來積極面對災害；其它種群的個體在災害面前大多自顧奔命，而作為道德主體的人卻能夠共渡難關甚至做出自我犧牲[2]。這說明人類與其他物種存在著倫理道德的差異。

汶川大地震中反映出來的人與人之間的倫理精神與生命關懷感動了每一個人。這次地震讓我們記住了一大批英雄人物和道德模范，他們在危急關頭，擔負起了道德賦予的責任，作出了正確的道德選擇，最大限度地降低了災害帶來的損失。然而，災害中倫理缺失的行為也屢見不鮮。災害突然襲來，受災群體如果陷入盲目與慌亂，在逃生自救過程中倫理缺失，行為失當，就會導致更大的犧牲。同時，在災后重建過程中，一些受災群體依賴思想嚴重，缺乏自強奮發精神，這會直接影響災區重建工作的展開，不利于災后社會正常秩序的恢復。

（一）管護者責任缺失

管護者，顧名思義，就是社會中處于某種崗位上和情境中對特定群體的生命財產具有管理保護責任的人。例如，火車乘務人員、醫務工作者、教師等，都屬于管護者，在日常狀態下，他們必須履行明確規定的職業責任，而在突發狀態下有保護被管護者生命財產安全的責任。后一種不成文的責任，是社會賦予的，受倫理道德的約束。人是處于一定歷史條件和關系中的個人，人的本質是一切社會關系的總和。災害使社會陷入非常態狀況，但是，社會并沒有在災害中解體，社會仍存在，人的本質沒有改變，因而要擔當起社會人的責任和義務。用康德的話說，責任意味著“做所應該做的事”。“每一個在道德上有價值的人，都要有所承擔，沒有承擔，不負任何責任的東西，不是人而是物件”[3]。災害中責任的履行，不僅是社會學理論對于管護者的要求，更重要的是災害救助實踐對于這一群體的迫切需求。一方面，管護者的身份很寬泛，存在于社會許多行業中；另一方面，管護者是對災害現場最熟悉，且具有一定的經驗和逃生技能的群體，災害發生時能夠在最短時間內有效疏散和救助受災群眾。管護者職業身份的廣泛性和救助有效性使得他們在災害救濟中扮演著重要角色，他們責任的發揮能夠有效地降低災害造成人員的傷亡和財產損失。

然而，在現實中，災害中管護者責任缺失的現象屢見不鮮，這在一定程度上會加劇災害給人們帶來的傷害。汶川大地震讓我們記住了“范跑跑”——范美忠老師，他是責任缺失的管護者典型。大地震發生時，范美忠正在給同學講課，當他感知到地震襲來時，他棄學生安危于不顧，第一個沖出教室。事后竟毫無悔意，并公開標榜自己是真正的自由主義者。這里我們暫且不討論他在網上的言論是否正確，而單就他身為人民教師卻在危險來臨時自顧奔命的行為來看，是顯然不符合當下的倫理道德的。教師在社會上是受人尊敬的群體，被認為普遍具有較高的道德素質。在常態下，他們的主要責任是教書育人；當災害來臨時教師有保護學生安危的責任，他們應當優先組織學生逃生自救，而非自己逃跑。幸而在這次地震中“范跑跑”的學生無一傷亡，假設有同學在慌亂中不幸罹難，“范跑跑”是否還能如此輕松呢？

（二）逃生自救中平等觀念的缺失

現代社會的進步就是人和人從不平等走向平等的過程。平等是人類的終極理想，它不僅包括物質分配上的平等，還包括人的基本權利及社會政治生活中權利的平等。其中生命權的平等是基礎。突發的災害中，逃生時間緊迫，分秒必爭。此時，受災群體個體的生命權同樣是平等的，在有限的逃生機會面前，每一個人都有平等的逃生權力，不存在所謂的“精英優位論”。不能依據個體的級別、學歷、社會地位高低等等來判定誰具有優先逃生的權力。

1994年12月8日，在新疆克拉瑪依市發生惡性火災事故中，一句“讓領導先走”的“命令”造成包括288名中小學生在內的325人死亡。此次火災事故中，受災群體的逃生優先權是按照社會地位來確定的，領導社會地位高，因而享有優先逃生的權利。在學生們逃生“被阻止”的情形下，20多名副處級以上干部和一些工作人員，在最佳的逃生時間里獲得了最佳的逃生機會，他們迅速撤離火場，只有個別人被灼傷。人都有求生的本能，受災群體都有逃生的權力，自救無可厚非，但是我們更應該明確一點，生命權是平等的，自救不應該以犧牲別人逃生的權利為代價。在此次火災中，學生由于自身生理條件的限制及自救經驗的缺乏，在災害的逃生自救過程中本來就處于弱勢地位。在此種情況之下應當優先讓學生們逃生，這才能保證弱勢群體的生存權利，在一定程度上體現了平等原則，更重要的是優先組織人數多且自救能力差的學生逃生才能最大限度地降低災害造成的損失。我們可以看到，克拉瑪依大火中受災群體逃生自救過程中的倫理缺失，最終加劇了這場災難。

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一、經濟活動中互利原則的提出及意義

互利是一個倫理含義及其豐富的概念，是構建市場經濟倫理的倫理基石，它規定和制約著經濟活動的倫理范疇，決定和影響著經濟活動的價值評價標準和具體道德規范，對中國市場經濟具有重要的意義。互利是經濟活動的本質要求，互利原則是集體主義在中國社會主義社會的表現形式，體現著社會主義的本質，對鞏固和發展社會主義有著巨大的作用。大力倡導互利原則是我國市場經濟道德建設的一項重要任務。國外學者自20世紀50年代開始研究互利原則倫理理論，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我國學者從20世紀末才開始關注互利原則這一問題，而且研究的層面也比較淺。

在經濟活動中，經濟互利原則是指在經營主體之間的交易過程中，經營主體從交易中獲得好處。倫理互利原則是指各經營主體在平等的基礎上，以正當手段去追求自己合理的同時，兼顧對方的利益，使之均能受惠獲益達到公正和諧，互促共進的目的。既如此，互利原則作為一種經濟倫理原則是符合時展要求的，是解決經濟活動中利益關系的理論，無疑，研究它具有重大的理論意義和現實意義。

理論意義：研究互利原則有助于提高經濟管理理論水平；從互利原則這一視角把握經濟活動的本質特征，揭示經濟的發展趨勢，將豐富、發展、完善經濟理論；在繼承、超越傳統經濟理論的基礎上，構建科學的經濟理論，實現經濟理論的創新，從而指導中國市場經濟的實踐與發展。

現實意義：經濟的巨大發展是互利原則產生的決定因素；互利原則的發展是與當代經濟活動的發展同步發展的，經濟活動主體對互利原則認識的趨同過程，也是互利原則潛在的內涵不斷豐富的過程；隨著市場經濟的運行，互利原則在經濟活動中的理性杠桿作用將越來越大，地位將越來越高；互利原則將最終成為經濟活動主體自覺遵循的倫理原則。

二、經濟活動中互利原則國內外研究現狀

任何理論研究都是以前人的研究成果為基礎的。當前科學技術的發展與社會經濟的繁榮昌盛，給人類帶來了巨大物質財富，同時，由于人類價值觀的偏離而導致了人類社會道德淪喪，人們自私自利，人性墮落異化等問題。在反思中，人類開始重新審視固有的價值觀，并根據當前的經濟發展水平來構建新價值體系。從倫理學角度去研究經濟活動中互利原則，卻似乎為人們所忽視，相關論文并不多見，更無專著問世。而筆者認為，我國的市場經濟的快速健康發展，不僅僅是一個經濟問題，而且它將挾帶著一股巨大的文化沖擊波，沖擊中國社會的倫理價值觀念。

西方國家有先見之明的經濟學家和哲學家早已涉足與研究經濟領域的互利原則問題。哲學家孟德斯鳩認識到進行經濟貿易往來的，要以相互的需要為基礎，相互依存，平等互利，因而帶來了和平；斯密的絕對利益理論和李嘉圖的比較利益理論都凸現了一個鮮明的倫理主題——互利，他們認為只要從事貿易活動，各貿易主體就能夠做到絕對互利和相對互利。我國對互利主義原則的研究大約始于20世紀末和本世紀初。相關著作主要有，唐凱麟的《倫理學教程》，李欣欣的《貿易自由化與中國對策》，何懷宏的《底線倫理》等。相關論文有，歐陽超的《試論互利主義》等。

以上這些論著和論文取得了頗豐的研究成果，但也存在一定的局限性。從宏觀角度看，我國學者的研究多是從經濟的宏觀層面來提倡互利原則，研究互利原則的經濟倫理理論較少，僅有歐陽超的《試論互利主義》。因此有必要加強對互利原則理論的專門研究。西方學者提出了各具特色的互利原則理論觀點，如斯密的絕對利益理論等。這些互利原則理論觀點都是互利原則理論的表現模式之一，但尚不能以互利原則為基礎，構建市場經濟道德規范體系。

從微觀層面上看，我國一些學者提出了互利原則是經濟活動的道德基礎的理論，這一觀點是正確的，但都沒有從倫理學角度來研究互利原則的倫理內涵。從哲學、經濟學、倫理學等學科在經濟活動中為互利原則提供理論論證。在界定互利原則的倫理內涵方面，現有的研究不全面。在對以互利原則為基礎，構建構建市場經濟道德規范體系方面，很少有學者從互利主義原則的內容、倫理內涵、實現等全面系統地論述，而且忽視了在以互利原則為基礎，構建市場經濟道德規范體系中應注意的問題。

三、經濟活動中互利原則創新

從以倫理學的視角來研究經濟活動互利原則。在經濟活動中，以利己主義與利他主義及集體主義思想的基礎上，界定互利原則的倫理內涵。從哲學、經濟學、倫理學等角度論述互利原則是市場經濟的道德基礎，同時，從政治、經濟、文化、道德等領域對互利原則進行現實思考，以互利原則為基礎，構建市場經濟道德規范體系，并指出在構建市場經濟新價值體系中要注意的問題。

縱觀現有的相關研究，可以發現有必要更深入、更全面、更系統的研究經濟活動互利原則。力圖在前人已經研究的方面，進行更深入的研究；在前人沒有研究的方面，努力實現創新。

參考文獻:

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[2]徐立敏,劉傳志:人本主義牽手“兩課”教學.河北建筑科技學院學報(社科版),2006,(01)

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[4]鄧建興:當代中國人精神生活領域面臨的突出問題及原因分析.太原城市職業技術學院學報,2007,12

[5]郭為祿:走向市場經濟的人與道德[M].上海交通大學出版社,1996

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    倫理觀念在管理中越來越受到重視完全緣于市場經濟的發展。因為市場經濟首先是一種競爭經濟，而競爭的前提是需要社會形成一種公平、公正的經營氛圍。保證這種氛圍有兩種手段：法制和倫理。因此，市場經濟又被稱作“法制經濟”和“倫理經濟”。所謂法制經濟是指要依靠立法與執法來維持正常的市場秩序，運用法律來約束社會成員的行為；而倫理經濟，是依靠信譽、人格、良知來建立相互交往的關系，保證人們的行為不僅合法，而且合情合理。

    而會計作為管理學的一個分支，在市場經濟的運作中承擔著提供和監督企業財務信息的重任，它同樣面臨著一系列倫理問題。本文就會計倫理有關問題做以下探討。

    一、會計職業的獨特之處

    會計，作為一個以提供財務信息為主的信息系統，其目標被認定為：向國家、企業內部、企業外部提供有助于實行宏觀調控、優化社會經濟資源配置、合理地進行投資和信貸決策、加強內部經營管理所必需的、以財務信息為主的經濟信息。隨著我國市場經濟步伐的加快、證券市場的逐步發展，會計信息的使用者不斷增加，他們在不同程度上依據會計信息作出各種決策，決策者的每一個決策都可能關系到自身或他人甚至整個社會的利益。因此，從形式上看，會計人員雖僅受聘于企業，但其服務的對象卻并不僅局限于該企業，而必須對所有信息使用者及潛在使用者負責。會計人員與社會多個利益主體之間的責任關系不同于醫生與病人、律師與委托者之間一對一的責任關系。因此，會計職業具有很強的社會責任性，必須對社會公眾負責。

    另一方面，由于經濟業務的復雜性，會計環境的千變萬化，加深了會計處理對象的復雜性程度。在許多會計處理上，會計制度和準則只能提供可供選擇的會計政策或職業判斷標準，而在實際操作中，具體方法的采納將取決于會計人員結合企業實際情況所作的主觀職業判斷。

    二、會計職業的地位

    會計職業貫穿于企業內部與外部，通過會計信息的傳遞，扮演著為決策者提供決策支持的角色。

    1．會計職業在社會中的地位。認識會計職業在社會中的位置，是針對注冊會計師而言的。注冊會計師在社會上主要起到監督經濟活動的作用，以獨立第三方的身份進行審計，以會計準則、審計準則等為依據，在審計報告中表示專業性意見，而有關決策者將以此作為決策依據。所以，注冊會計師的工作涉及企業所有者、經營管理者、潛在投資者、債權人以及政府各有關部門等多方利益。其中，企業所有者、經營管理者和債權人都有可能為提高自身利益而對注冊會計師的工作進行不同程度的干涉，通常會以各種利益作為誘惑。在此情況下，注冊會計師應如何應對呢?

    2．會計職業在企業中的地位。認識會計職業在企業中的地位，是針對企業內部會計而言的。在這種情況下，會計的主要職能是核算和監督。但會計是企業組織中的一員，就理應為實現企業價值最大化貢獻自己的一份力量。除公允地記錄企業生產經營情況和參與企業的各種財務管理決策外，企業負責人也往往會對會計人員下達各種指令。在不違反各會計法規、準則的前提下，會計人員應如何應對呢?

    三、培養會計人員的倫理童識

    會計常常作出具有倫理內涵的決策，其中包括不違反會計法規、準則，但卻有悖倫理的決策，而會計的決策又是牽一發而動全身的，巨大的社會影響效應是不容忽視的。《現代漢語詞典》對“倫理”一詞的解釋是：“人與人相處的各種道德準則”。道德是社會意識形態之一，是人們共同生活及其行為的準則與規范。顯然，法律法規是無法窮盡人們日常生活中的每一細節的，也無法對人性作出種種硬性的規定，所以，人們的許多行為是受自己的一套道德準則約束的。“倫理”體現了一種文化，可以樹立信譽。在科技進步、經濟發達的今天，信譽的作用舉足輕重。

    1．會計人員自發的倫理意識。會計人員自發的倫理意識是指通過對會計人員進行業務素質教育和道德教育，培養其倫理意識。隨著經濟的發展，一方面，社會對會計信息的需求不斷增加，對會計信息質量的要求不斷提高；另一方面，我國會計人員的業務素質和道德素質水平又參差不齊，導致我國許多企業會計信息被嚴重扭曲。事實上，我國會計人才市場上存在著數量上供大于求，但素質和結構上供不應求的畸形現象。這種矛盾的出現與我國會計教育只注重會計技術的培訓，忽略基本素質的培養有關。因此，有相當大部分的會計人員并沒有理解和掌握會計法規、準則，即使在實際工作中遇到相關問題，也無法作出合法的或合理的職業判斷，這在很大程度上影響了《會計法》及有關會計法規、準則的真正實施。而另一部分業務素質較高的會計人員則恰恰相反，他們比較熟練地掌握了專業知識和專業技能，并且熟悉會計法規、準則以及國家有關法律、法規、規章和制度。但是，若高素質的會計人員缺乏倫理意識，他們的負面影響和危害就更大了。據報道，2000年，我國上市公司中有90％以上的公司的會計信息存在著不同程度的失真。顯然，會計人員應承擔不可推卸的責任。

    2．會計人員被動形成的倫理意識。會計人員被動形成的倫理意識是指外在環境迫使會計人員自覺或不自覺地遵循會計倫理。在《會計法》實施以后，通過法制教育和會計法律、法規的嚴格執行，會計監督的有效進行，將有助于會計人員倫理意識的形成。

    (1)增強會計法律、法規的強制性。《會計法》針對會計實務中的一些普遍性的違法行為，具體地規定了行政處罰、行政處分或者紀律處分、刑事處罰，目的在于增強會計法律、法規的強制性，提高對會計工作的監管力度，逐步樹立會計人員的倫理意識。

    (2)加強會計監督。會計監督包括企業內部會計監督、國家監督和社會監督。這里所討論的會計監督主要是指企業內部和企業外部對會計人員的監督。

    企業內部對會計人員的監督可以通過嚴格的職務分工以及有效的內部審計制度來實現，即處理經濟業務和會計事項應嚴格分工，相互制約，相互監督，并且定期進行內部審計。同時，也應該加強企業內部的各相關人員會計法律、法規意識。這樣一來，在企業內部的互相監督機制有利于減少會計人員有意或無意地歪曲會計信息的機會，也造就了一個有助于培養會計人員良好的會計倫理意識的環境。

篇9

中國古代環境倫理原則與規范是保證和維護中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，今天重新認識這些原則與規范，并轉化為現代環境的保護原則和規范，對貫徹落實科學發展觀，解決社會可持續發展問題，建設生態文明具有重要意義。

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義。“使萬物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發育、繁衍。“各盡其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態環境的食物鏈環，人類要生存必然要開發利用自然資源，必然要改造自然環境；因為自然界不僅不會自發地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態環境是不道德的，但完全禁止人類開發自然資源，完全否定人類改造自然環境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛原則

“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈。孔穎達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統，“仁及草木”的傳統美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統美德后來被孟子發展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。

程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養仁之術”。

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⑶趙麗梅：《公序良俗原則研究》，載《黑龍江教育學院學報》2004年第6期。

⑷劉旭東：《論公序良俗》，載《新余高專學報》2002年第4期。

⑸史尚寬：《民法總論》，中國政法大學出版社2000年版，第335頁。

⑹Lon L. Fuller， The Morality of Law（revised edition）， Yale University Press， 1969， p.38-91.

⑺[美]羅斯科?龐德《法律與道德》，中國政法大學出版社 2003年10月版，第147頁。

⑻戴孟勇：《論公序良俗的判斷標準》，載《法制與社會發展》2006年第3期。

⑼王澤鑒：《民法總則》，中國政法大學出版社，2001年版，第291頁。