人生哲學的問題模板(10篇)

時間:2023-09-11 17:17:25

導言:作為寫作愛好者,不可錯過為您精心挑選的10篇人生哲學的問題,它們將為您的寫作提供全新的視角,我們衷心期待您的閱讀,并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

人生哲學的問題

篇1

隨著醫學科技的飛速發展,醫療技術的現代化為人類的健康和社會的和諧發展帶來了積極的效益。醫學院校承擔著培養新世紀醫學人才的光榮任務,科學的深入探究進一步促進了醫學科學的發展,而且出現了一批與醫學相關的學科,進一步拓展了醫學的研究領域。但隨之也出現了科技發展所帶來的錯綜問題,例如醫學教育的知識化、技術化和工具化使醫學生缺乏了應有的人文修養,醫學教育缺少了人性化、人本化和人性化;醫學生哲學素養差、人文精神缺失、職業道德水平低。而真正的醫學人才除了需要有精湛的技術,更需要富有哲學素養和人文精神。瑞士學者帕拉塞爾蘇斯(Paracelsus)認為“探求自然界現象的唯一之道為哲學,醫者而不知哲學者,實由旁門潛入而殺人,乃與盜賊無異。”因此,作為醫學院校,必須重視和提高醫學生的哲學素養和人文精神,從而培養出德才兼備的醫學人才。

一、醫學的發展離不開哲學智慧

隨著人類疾病譜、致死病因不斷的轉變,醫學及其相關科學也在不斷發展和進步,但面對當前醫療發展中不斷出現的突出問題,例如醫療費增長過速、醫患關系緊張、醫療糾紛顯著等,哲學智慧和人文精神就顯得尤為重要。醫生智慧與技能的發掘、處理問題的能力和技巧以及解決糾紛的藝術都需要正確的哲學理念和良好的人文素養。醫務人員除了要有高超的技術,更應該擁有一顆懂得尊重生命、理解他人需求的職業修養和人文智慧。

二、哲學指導醫學,并服務于醫學

我國心血管病學青年學者郭航遠教授曾談到:“醫學如果沒有人文和哲學這對翅膀,并不能飛,即使勉強飛起來,也不可能飛得很高,非得很遠,費得很安全。哲學把握和指明醫學的方向,人文柔化和修復醫學的創傷。醫生如果沒有人文和哲學這對翅膀,醫生不能行醫,即使勉強去行醫,也不可能成為大醫,成為儒醫,成為名醫。”

哲學作為人類把握世界的一種基本方式,是關于自然界、人類社會和人的思維及其發展的最一般規律的學問,是理論化、系統化的世界觀和方法論。哲學是對真善美的追求,試圖獲得某種終極至上的真善美,從根本上說,是對人自身“安身立命之本”的尋求,從而獲得某種關于人自身的存在與發展的最終的根據、標準和尺度。哲學的本質是反思、批判,是創新,不斷克服片面性,能夠全面地、發展地認識問題,從而促進事物健康良性地發展。這正是當代醫學發展所需要的,當代醫學前沿問題、難點和熱點問題的研究尤其需要哲學的指導。因此,真正實現醫學教育的價值,首先要使醫學生具備基本的哲學素養,從而指導醫學生的醫學學習和研究。

哲學倡導理性,為人們認識和改造世界提供世界觀和方法論;哲學探究人及其與世界的關系,對醫學的發展有卓越的辯證思維和預見力量。哲學的研究發展及時轉化為醫學生在學習和醫療實踐中的認識和思維能力,從而提高判斷和決策能力。衛正勛在《論諾貝爾醫學獎獲得者的思維方法》一書中就這樣談到:“良好的方法能使我們更好地發揮運用天賦的才能,而拙劣的方法則可能阻礙才能的發揮。科學中難能可貴的創造性才華,由于方法拙劣可能被削弱,甚至被扼殺,而良好的方法則會增長、促進這種才華。認識一個天才的研究方法,對于科學的進步,并不比發現本身更少作用。”

因此,只有重視和培養醫學生的哲學素養,樹立正確的世界觀和方法論,才能使其養成縝密的思維習慣、造就創新思維能力,才能深入到事物的本質。

三、以生命教育為核心,加強醫學生的人文精神培養

我國傳統的仁愛精神追求人與人、人和社會、人和自然的和諧發展,其目的是對生命的愛。同時,人的生命問題也是生命倫理學和西方生命哲學的研究對象,也是馬克思哲學研究和探討的重要領域。

所謂生命倫理學,即以道德價值和原則為標準對生命科學和衛生保健領域內的人類行為進行系統研究的學科。隨著生物醫學技術的進步和發展,醫學先進技術的發展和應用,有關醫療道德和倫理問題也逐漸突出,例如輔助生殖、避孕流產、產前診斷、人體器官移植和臨終關懷等問題。如何保護人類社會的健康良性發展,合理使用先進的醫學科技和醫療儀器;如何規范醫學研究發展的方向,合理利用醫學研究的最新成果,這應該成為醫學教育不容忽視的問題。所謂生命哲學,以生命為關切的中心展開哲學的探問和思辨,從而形成的整套學問的鉆研。醫學是以治療和預防生理疾病和提高人體生理機體健康為目的的一門科學,從狹義上看醫學主要的研究內容就是疾病的治療和機體功能的極限恢復。也就是說,醫學事實上也是一門關乎生命的健康發展的一門科學。

愛因斯坦說:“用專業知識教育人是不夠的。通過專業教育,他可以成為一種有用的機器,但是不能成為一個和諧發展的人。要使學生對價值有所理解并且產生熱烈的感情,那是最基本的。他必須獲得對美和道德上的善有鮮明的辨別力”,教育者不能僅僅滿足受專業知識的熏陶和培養,而要直接切入“包括專業知識在內的一切文化生活所依存的那種精神”,也就是直達科學與人文之生命。既要關注學習對人的外在功利的意義,更要重視學習對人的內在生命的意義,包括心靈世界的豐富、精神境界的提高、自由幸福的獲得、人生價值的實現,等等。

四、加強醫學學科建設,強化醫學與哲學的融會整合

從醫學本身來說,它首先是一門系統的科學,有著顯著的自然科學性質;從另一方面來看,它又是一門關于人類生命的科學,主要的研究對象是人,有著顯著的社會科學性質。從某種意義上說,哲學是最高意義上的“人學”,醫學則是哲學實踐者之一。因此,醫學學科的建設離不開與哲學的融會整合。

在醫學教育中,除了培養學生的倫理道德和人文精神之外,也要注重學生培養哲學思維能力,領悟哲學理論,深入挖掘醫學科學自身發展的規律。同時,也要強化醫學教育內容的哲學滲透,強化哲學在醫學教育坐標體系中的基礎性、前導性位置。通過開展豐富多彩的校園文化活動,舉辦哲學講座、人文沙龍、讀書活動等方式全方位進行醫學與哲學人文綜合素質的培養,突出醫學的人文精神核心,即關愛生命、敬畏生命、尊重生命、熱愛生命和發展生命。

參考文獻:

[1]孫正聿.哲學通論[M].上海:復旦大學出版社,2005.

篇2

人生哲學是個人對認識和改造世界的有關人生目的、人生態度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題,涉及到個人與社會的關系以及人面對自己的處境應當采取的態度,簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學問,都屬于人生哲學的范疇 [1] 。孔子創立的人生哲學要求的是入世,倡導建功立業追求道德上的自我完善,最大限度地實現自我價值,其思想不僅在社會生活中是強大的精神支柱,而且在政治、教育和社會風氣上也處于主導地位,很大程度上影響著中國社會的國民精神。

一、孔子之名:修養及發展的起點

孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世,當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾帶領弟子周游列國,但因其思想與現實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離,生在亂世又雪上加霜,中國常言的人生三大悲哀:幼年喪母中年喪妻晚年喪子,孔子都遇上了。他經歷了幼年喪父,青年喪母,中年喪妻,晚年喪子,一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命,沒有強調自己所遭受的苦難卻時時關心社會。孔子在其人生道路上戰勝了自己使自己不為苦痛所系,致力于謀求社會大眾的福利。他的經歷教誨了后世,其思想和智慧更是影響著一代又一代人,開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時指出:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興。”,亂世的禮樂不興淵源于名不正,導致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失,人際關系的失常則由于名不正,因此孔子提出了正名,以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經發生變化的社會現實,使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時,“孔子懼,作春秋”,他所害怕的正是人際關系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養,要正名得從個人的修養開始,于是提出了其道德哲學的核心概念――仁。

二、孔子之仁:人生哲學思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格,只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在依據,所謂成圣是個體修養所達到的最高境界[2]。仁的意義首先是獨善其身的君子;其次是兼濟天下的圣人,兩者的綜合就是仁人即內圣外王,此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋:其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人,“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲,勿施于人。”。“夫仁者,已欲立而立人,已欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規范。其三克己復禮為仁,要求人們通過加強自我修養做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者,其為仁之本與!”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”,孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理意識的自覺要求,從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”,使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關系準則更突出的體現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲學是以仁為基礎的倫理型人生哲學,是講道德重進取的現實主義人生觀。它要求為人“入則孝,出則弟,謹而信,泛愛從而親仁”,以仁為基礎提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、 溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等,都是做人的基本規范也是為人處世的道德標準。人都處在一定的人際關系中,應將做人的基本規范視為一種普遍的人際關系準則,這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅持以上操節并以之為安身立命者,就是儒家所稱譽的圣賢仁人。

三、孔子之道:追求的終極境界

道在孔子思想中有非常重要的地位,孔子之道即仁道。道的產生和培養是依靠人的努力,道在人中并由人傳遞下去,“吾道一以貫之” ,最終依靠人們的活動而成為現實,“君子務本,本立而道生。”孔子經常教導弟子:“篤信好學,死守善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則居,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,榮也。邦無道,富且貴焉,恥也。”這些調節個人與社會關系的倫理原則從其深層的底蘊來講,說到底是人生價值生命歸宿的大問題。

他告誡學生以道為生活原則,有了這個原則在生活中即有所得。孔子把人分為小人、君子、圣人等不同類型,如何才能實現圣賢的理想人格,其路徑便是內圣外王之道[3],孔子人生哲學強調的是入仕體現了內圣外王之道的精神,追求個人的道德完善和社會安寧也將此作為立身處世的崇高目標。之后儒家《禮記?大學》所闡發的“三綱領,八條目”最能說明內圣外王之道,因此即便是“朝聞道,夕死可矣”也沒有什么可遺憾的了。

貫穿孔子人生哲學思想核心的還有一大理念就是為學。其一生把學習看作是人生的一種理念。《論語?學而》的第一段話就是“學而時習之,不亦悅乎!”,要做到“學而不厭,誨人不倦”,“三人行,必有我師焉;擇其善者而從之,其不善者而改之”。孔子總是教導人們采取積極有為的態度有意義地度過自己的一生,途徑主要是為學,正如孔子“吾十有五而志于學,三十而立,四十不惑,五十知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”。為學貫穿孔子人生哲學思想之中,并成為其他各方面發展的前提,孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要經過為學而獲得發展,幾方面統一起來構成獨特的孔子人生哲學體系。

參考文獻:

[1]鄔昆如,人生哲學,中國人民大學出版社,2005年4月第一版

[2]陳延慶,仁學人生哲學體系的主要內容和邏輯結構簡論,臨沂師范學院學報,2000年4月,第22卷第二期

篇3

雖未踏上過自由女神像矗立的國土,但他骨子里有一種對于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心靈的舒適。對于他而言,八十八個鍵盤的物質世界就已經很滿足了,但內心的音樂世界是無限的,在他看來,沒有哪個世界比他內心的音樂世界更美妙。陸地的世界讓他找不到盡頭,面對綿延的看不到頭的城市他疑惑盡頭在哪里,而這個問題也一直困擾著他。就像他所描繪的,從第一個音到最后一個音,鋼琴有八十八個琴鍵,琴鍵是有限的,音樂是無限的。他能在有限中創造出無限,也能接受無限的發自心靈深處的音樂,卻不愿讓自己也暴露在無限中。因為陸地對他來說像是無限的琴鍵 ,讓他無所適從 ,他懼怕自己會迷失在無限的琴鍵中或者自己被無限的琴鍵所束縛,從而彈不出讓心靈舒適的鋼琴曲。他不安于凡人所渴望的那種生活:在數不清的街道,找一個女人,蓋一間房子,買一塊地,開辟一道風景,然后一起走向死路。這種生活會讓他精神崩潰。所以,他愿意留下陪這艘船。索甲仁波切《生死書》有一句話或許可以描述凡人的生活:“……我們都是依循著既有的模式活著:年輕時候我們都在接受教育;然后,找個工作,結婚生子;我們買個房子,在事業上力爭上游,夢想有個鄉間別墅或第二部車子。……我們的生活步調如此地緊張,使我們沒有時間想到死亡。……我們甚至不曾為今生花過太多的時間和思考。”不可否認,在那個物質已經悄悄侵蝕人們大腦的二十世紀初,絕大多數的人不能超越時代的“印記”,他們規矩地順應“潮流”,留意于看不到盡頭的城市的浮華生活,追逐名利,沉迷于燈紅酒綠。1900卻把心靈的舒適看的比生命還重要,為了維護這種自由,他可以犧牲自己的性命!

雖然一出生就被父母遺棄,并且在每次的旅途結尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者,1900卻是一個對于“自我”有著強烈認同感的人。“自我”意識是西方哲學史上一個非常重要的一個命題,從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發現與擱置,是人類自我意識發展的早期。近代哲學家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創者,近代的許多哲學家在此問題上多有涉獵,后經德國古典哲學家康德、黑格爾、謝林等的發揮,出現了“自我意志論”“自由意志論”“自我設定自我與非我的哲學”等關于“自我”的哲學理論。在此基礎上,現象學派及存在主義學派的諸多哲學家又進行了各方面的論證,一直到今天,在“自我”這個問題上現代主義與后現代主義的學者還是未能給出一致的解說。其實,“自我”本身就是一個很簡單而又意蘊很豐富的概念,不論前輩和后人如何解說,立場不同,出發點不同,總不能得出一致的結論的。雖然沒有接觸過哲學,然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣,1900對“自我”這個概念理解的一點也不錯位,最終他的死亡也正是一種對自我的捍衛,是對自己的這樣一種人生哲學的尊嚴的捍衛。1900對于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識的一種表現。“自由”與“自我”是不可分割的一對概念,在自由的基礎上才可以談自我,有自我意識自由才是真正意義上的自由,一個連自我意識都沒有的人很難意識到自由的意義,更談不上為自由而犧牲!其次,1900的“自我”意識體現在鋼琴上。1900在有限的八十八個鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現自己內心的音樂。所以,他可以根據輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂,也可以為自己所愛的美麗少女時即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的,是1900對自我的回歸。在1900看來,二十世紀初期的人類什么都有了,那繁瑣的、復雜的沒有盡頭的城市什么都有,人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我,自我對他來說比生命還重要。所以,當他面臨自我與生命的選擇題時,他選擇了回歸自我!這種回歸,同樣也維護了自己人生哲學的尊嚴。

我們以為,尊嚴的死乃是這樣一種死亡:一個人對自己的人生意義有清楚的體認,并作出積極的肯定性評價;當死亡不可避免時,能夠按照自己所希望的方式死去。這種對死亡的尊嚴的理解蘊含著以下意義:死者曾經有足夠的時間來思考與體認自身的生存與死亡。尊嚴的死亡意味著個體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存,前瞻即將到來的死亡。因此,尊嚴的死亡首先應該是深思熟慮的、有準備的死亡。死者對自己曾經的人生有清楚的體認,通常沒有懊悔之心,并且對自己的人生意義做出積極的肯定性評價,并在這種評價中伴隨著相當的心理滿足。他對自己面臨的死亡有充分的思考和選擇,并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去,使個人的自主性得到最大程度的張揚。【2】1900選擇死亡不是一時的沖動,而是經過一段時間的思考的。他對自己曾經的人生也有著清楚的體認:自由和自我是他自己人生哲學的兩大主要方面,他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學。在他看來,死亡是不可避免的,與其迷失自己,迷失自己的人生哲學不如有尊嚴地死去。這種死亡既是對自己生命尊嚴的維護也是對自己所奉行的人生哲學的一種維護與捍衛!

篇4

至于這個分析架構究竟是怎樣的?亦要在此作一簡單的交代。首先,「人生究竟是指甚么呢?一般來說,人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程,而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福,當中如何處理?如何面對?如何活出人的意義?如何確立自己存在的價值?這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學,當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心,以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰?的問題,要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題,正如佛家所提出的疑問:「未曾生我誰是我?生我之時我是誰?[3]既然問及前生,亦必會再追問來世的問題,于是乎便會出現人生存在的時間三向度:前世、現世、來世。關于人生存在時間三向度的問題,科學不能夠回答,因為科學建基于經驗,對三世問題無法肯定,當然亦沒法否定,那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題,引發出三大問題,就是生從何處來?死往何處去?今生當若何?第一個問題是問「生的問題?第二問題是問「死的問題?第三個問題是問如何在現世活出生命意義及價值追求的問題,這涉及愛、欲的問題。基本上,人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來,界定清楚自己的身分和地位,知道自己死后的去向之后,就可以為現世確立正確的人生方向,確立安身立命之所,然后突破人生的局限,展現生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生、「死問題的看法

1.有關「生問題的探討

在人生哲學中,有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前,我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口,十分詳盡及有系統地論述了整個宇宙(包括人在內)的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創造者德謨革(Demiurgos)有目的地創造出來的,創造神依照永恒不變、自我同一的模型,配合水、火、氣、土這四種元素(材料)及場所(空間)創造出整個宇宙。基本上,創造神是先創造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量,再按幾何結構來創造出天體,然后再創造時間,使可感世界的一切都能發生在時間之中。可以說,創造神是先創造出世界靈魂,然后再創造出世界的形體。[4]接著,創造神又創造了各種動物,包括天上諸神的族類,飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創造神在最后階段才創造出人。在造人的過程之中,亦是先做出人的靈魂,然后再造出人的肉體。可以說,人跟宇宙的構造一樣,是由靈魂與肉體這兩部分構成,而在構造的過程中,神是先創造精神性的靈魂,然后再創造物質性的肉體。至于構成人的元素,亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里,我們已處理了人的結構(靈魂與肉體的組合)及構成人的元素(肉體由火、水、氣、土四大元素組成,靈魂是諸神摹仿創造者制造的,當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺)是甚么的問題。解答了這兩個問題之后,「生從何而來的答案已不言而喻:人就是由神所創造出來的。不過,有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創世紀并不是基督宗教所講的那一套,當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者,柏拉圖所講的創造神亦非基督宗教所講的上帝,因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神,況且柏拉圖的神不是全知、全能的,它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創造宇宙。

2.有關「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死,柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后,接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題,沒有人可以避免,故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的;但是人死之后往何處去這問題卻不同,不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案,甚至有人更會認為人死如燈滅,「人一死甚么都沒有,又何需處理死后往何處去這問題呢?珍惜當下,及時行樂就夠面對死亡問題,柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的,而神在創造人的時候是先創造出人的靈魂,然后再造人的肉體,所以靈魂的存在是先于肉體的,而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西,靈魂先驗地是理型界的存在,肉體是現象界的存在,所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中,如果能夠行善積福,遏制欲望、凈化靈魂的話,靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛,再返超越的理型界之中,可以說,在柏拉圖的思想之中,理型才是永恒存在的世界。所以,柏拉圖認為死亡并不可怕,它并非一件苦事反而是一件樂事,因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來,雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡,但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說:「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來,對嗎?死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態,和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態,對嗎?除此之外,死亡還能是別的甚么嗎?[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態,但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢?答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望(如、物欲、性生活享受)、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話,靈魂不會超升而返回理型界,反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況,留待下文詳作論述。相反地,如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的,沒有帶著肉體給它造成的污垢的話,靈魂就可以不需接受輪回之苦,返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢?柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡,訓練的工具就是追求哲學,透過哲學的追求就可凈化靈魂。可以說,實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望,不受欲望操控,這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學,如何凈化靈魂,柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述,故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離,并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放,重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性,所以一定要說靈魂不朽,在這個問題上,柏拉圖提出了六個論證。

一)生成是對立物的不斷循環[11]

柏拉圖說:「凡有對立而存在之處,對立的事物產生對立的事物,例如美是丑的對立面,正確是錯誤的對立面,還有無數其它事例。……這是否為一條必然的法則,凡有對立面的事物必定從其對立面中產生,而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物,所以兩者理應交互生成,從生有死,從死有生,生生死死,不斷循環。由于生死交互生成,不斷循環,所以靈魂再生,不朽存在就成為可能。

二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確,而這些知識的獲得與感性經驗及現象界無關,而現在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此,這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有,只是現世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此,有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在,甚至之前幾世存在過。根據此理,現在世亦將會成為未來的過去世,現在的知識將來亦會成為來世回憶的對象,由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類:一類是神圣的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的;另一類是凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來,柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似,肉體卻與后一類事物相似。既然現在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統一的、單一的、不可分解的屬性,故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅,所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認為靈魂是生命原理,生命既然是靈魂的生命原理(本質屬性),故此應該是不朽的,否則生命原理與靈魂在語意上會出現矛盾,因為如果靈魂是可朽、是死滅的話,就會與生命構成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡,必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份,如無知、怯懦、放縱等,但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡。可以說,無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡,靈魂仍是永恒地存在著。故此,靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說:「一切靈魂都是不朽的,因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動,因此也會停止生命;而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有,這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在,亦是推動其它事物的源泉及第一原則,故它無生滅可言,一定是不朽的。

c.對靈魂不死論證的批評

柏拉圖要設法論證靈魂不死,但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢?。如果以康德批判哲學的立場來看的話,靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在,我們對它根本沒有任何的感性經驗,如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話,這就是理論理性的誤用,最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣,因為我們對靈魂缺乏經驗,所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上,柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證:生成是對立物的不斷循環。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成,如有「生的概念時就預設了有「滅的概念,有「滅的概念時亦預設了有生與之相對,這只是概念上的相對互生,但是在經驗上是否真的有生就一定有滅,有滅就一定有生呢?這是存疑的,生死問題亦是同一情況。再者,生死是互相交互生成,亦是一種循環論證,因為生證明了死,死再證明生,然后生又再反過來證明死。這不是循環論證嗎?又如第六個論證:從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽,并以此作為論證靈魂不朽的大前提,但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢?所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失,但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面,柏拉圖雖然要證立靈魂不朽,但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂,而只是指靈魂的理性部分。基本上,柏拉圖將人存在的靈魂區分為三類,分別為理性、激情及欲望。其實,如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話,就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何,柏拉圖的靈魂不朽說為現實人生的生命超升及道德行為的因果價值統一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法

當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后,就要處理「今生當若何的問題,究竟在現世存在,我的責任和使命是甚么?我完成了這些責任沒有?如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義?

1.與生死輪回的關系

柏拉圖要我們過著公義的生活,只有這樣才可提升生命的質素,否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值,但只存在于理型界之中,人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢?就是愛(Eros),愛的本質就是要追求美、善,而智慧是最美的東西,所以追求美、善亦即追求真善美。可以說,對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種,不過這種向著美、善進發的欲求是正面的,層層超升的,是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛,追求真、善、美的絕對統一。這樣,透過哲學對真善美的追求,人的靈魂就可以凈化,死亡時就可以擺脫肉體的束縛,直接到理型世界之中。相反地,如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話,欲望只會使人不斷向外索求,最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔,亦需要在生死之間不斷輪回,直至靈魂得到凈化為止。

2.貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態,但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的,不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界,反而要在生死之中不斷輪回,直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a.輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話,他說:「純潔的靈魂若不能跟隨神,甚么真理都看不見,而只是碰到不幸,受到健忘和罪惡的拖累,并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面,那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見,如果人不追求真理、追求智慧,最后只會受到罪惡的拖累,沉淪于欲望之中而不能自拔,生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮,那么當靈魂不謹慎或醉酒之時,兩顆靈魂中的劣馬(激情及欲望)就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方,做那些大多數凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回,他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時,就會失去智慧,并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b.不同形態的輪回

柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經養成貪吃、自私、酗酒習慣的人,極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活,無法無天、使用暴力的人,會變成狼、鷹、鳶。而那些「養成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得,而無需哲學和理性的幫助,……可能會進入某種過著社會生活,受紀律約束的動物體內,比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻,甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂,柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人,不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數真實存在的人會成為智慧或美的追求者,看到最少真實存在的人會成為僭主。現將這九類靈魂投生為人的情況表列如下:[20]

類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國王或勇士和統治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運動員、教練或醫生少些

第五類預言家或秘儀祭司少些

第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些

第七類匠人或農人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出,所有投生于肉體的靈魂,如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運,若不依正義而生活的話,命運就會較差。換言之,人若依正義而行事的話,生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢?柏拉圖說是要一萬年,不過如果人能用來追求智慧的話,只要三千年就能得到解脫(恢復羽翼、高飛而去)而返理型界中。

3.如何透過愛來凈化靈魂

其實,柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題,最終的目的都是要確立現世的意義,要為現實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向,亦意識到自己靈魂的不死,于是人生就有希望,人才能夠有意義地生活下去,才能夠選擇自己應該要做的事情去做,逃避自己認為不應該的事情,逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。

對于現世(生),柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說,「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多。基本上,人是有追求美善的天性,于是乎便產生了「愛。「愛是生命的動力,亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛,人可以依恃著它去過合乎正義的生活,去認識真理,去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire),可有兩方面的發展方向,如果追求美善的話生命就會超升,靈魂就會得到凈化,如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話,生命必定會向下墮,當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是,之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚,因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代,但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然,柏拉圖并非只停留在同之上就滿足,還要再作突破,從肉體上的追求層層突破至精神上的追求,即從肉體上的生育求不朽,升華至精神上的生育,追求智慧和美德的不朽,直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中,柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型,即從具體事物開始,層層向上轉化,最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程,可表述如下:

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達最后的目的,直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對美的靈魂的追求,進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對某一殊別的美的形體的追求,認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認識了美的道理,認識到各個美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之,最初我們是認識美的形體,然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧,最后直接把握美的自身,即美的理型。透過這種層層超升的方法,我們的靈魂就可以得到凈化,就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程,亦是哲學的學習過程。可以說,透過哲學的訓練就可以將生命轉向,獲取真實的知識、智能,直達理型界。因此,柏拉圖認為人應該學習哲學,社會亦應以「哲學王來統治,提升自己及別人的靈魂,發揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較

柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境,而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪,不愿過合乎正義的道德生活,故此現實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破,轉化為對精神上的愛,追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐,凈化自己的靈魂的話,死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中,獲得最終的解脫。這種由現實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫,超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。

佛教(原始佛教)柏拉圖備注

1.「人作為存在主體的構造人是由四大(地水火風)及五蘊(色受想行識)所組合而成。當中有物質性的元素(四大及色蘊),亦有精神性的元素(受想行識四蘊)人由靈魂及肉身這兩部份組成,靈魂是精神性,肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成,佛教的四大跟柏拉圖的四大,在本質上是一致的。

2.人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽,不斷起惑造業,這便要償付錯誤行為的代價:生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂,甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因,大家都是自作自受的。

3.貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我,只是以業作為貫通三世的媒介,后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想,柏拉圖是有我(靈魂實我)的輪回思想。

4.輪回的界

域佛教認為眾生是在三界(欲界、色界、無色界)、六道(天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生)之中輪回轉生歸檔:哲學論文推薦度:收藏本文日期:2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探

的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態中投胎,在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上,佛教比較豐富,基本上,柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5.超越生死

輪回的方

法消極方面:受持五戒、十善。不犯錯,不作惡因。

積極方面:修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異,但目的都是一致的。

6.解脫的境

界超出六道、斷除生死,證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同,但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似,尤其是在精神上大家是完全一樣的,都是認為人自己行為上(生命中的惡及煩惱影響)的偏失引至到生死輪回,最終的理想都是要在現實人生上好好修行,突破自己生命的局限,最終脫離生死輪回的束縛。不過,在某些地方,如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面,佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年,當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢?[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然,柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色,但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家,所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題,并為現實人生確立方向、價值和意義,這已是柏拉圖哲學的一大成就,這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結論

柏拉圖的人生哲學可以放在過、現、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題,在生死的交互循環之中引發了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題,后者是終極歸向,終極關懷的問題。對于生命的起源,柏拉圖提出了創造神創造之說,指出神不單創造人的肉體,還創造了人不朽的靈魂,亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題,柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后,便可安立現實的人生,突破生命的局限而展現自己存在的價值,活出有意義的人生,在現實人生中,柏提圖提出「愛與「欲這一對概念,提出人人皆有欲望,如果沉淪于物質享受及欲望之中,生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中,相反地,如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛,透過哲學的追尋而獲得智慧,把握真、善、美的埋型的話,生命必定能突破局限,層層升進,待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入,進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密,但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家,所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過,柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生,安頓人心的宗教功能,這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1.柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2.柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3.柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務印書館2004年1月初版

4.柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會飲》華夏出版社2003年8月第一版

5.程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6.曾仰如著《柏拉圖的哲學》臺灣商務印書館1998年4月2版2次印刷

7.汪子嵩等著《希臘哲學史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8.傅偉勛著《西洋哲學史》三民書局2004年3月二版

9.張志偉主編《西方哲學史》中國人民大學出版社2002年6月版

10.鄔昆如著《西洋哲學史話》三民書局2004年1月增訂二版

11.段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業有限公司1994年8月初版一刷

12.馮滬祥著《中西生死哲學》博揚文化事業有限公司2001年2月初版

13.楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務印書館1996年3月初版第七次印刷

14.AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15.BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋:

[1]轉引自段德智著《死亡哲學》,頁70。

[2]這五篇對話錄分別為:《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》,27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》,40A。

[6]有關神造人的具體過程,可參閱《蒂邁歐篇》,44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》,64C。

[8]詳見《斐多篇》,81B。

[9]詳見《斐多篇》,80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》,82C。

[11]詳見《斐多篇》,70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》,72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》,78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》,102A-107B。

[15]詳見《國家篇》,611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》,245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》,248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》,256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》,82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》,248D-E。

篇5

按馮友蘭的說法,中國哲學的任務不在于增加人們積極地知識,而在于提高人的境界。那么,照中國哲學的傳統,境界是心靈的存在狀態,是人的安身立命之地。歷史上,中國的哲學家總會把實現一種境界作為自己哲學的使命,這就是所謂“內外合一”、“天地萬物一體”的人生境界,其最形上的訴求就是“天人合一”。因為,與西方哲學家不同,中國的哲學家一開始所關切的并不是外部世界的存在及如何認識的問題,但這并不代表他們不關心外部世界,不去認識外部世界,只是他們所真正重視的是人自身的實現與超越的問題。心靈的自我超越便是要獲得一種境界。馮友蘭用“新實在論”的理論改造了中國傳統的人生哲學,我們看他是如何講人生境界的。

一、馮友蘭的人生境界論

馮友蘭的境界說是建立在人對宇宙人生的覺解之上的,這種對宇宙人生對于人的意義的自覺了解是構成某種境界的關鍵。馮友蘭說:“宇宙人生對于人所有底某種不同底意義,即構成人所有底某種境界。”在此基礎上,為通天人之際而明內圣外王之道,馮友蘭抱著“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的理想建構了自己的人生境界理論。馮友蘭認為,人所具有的境界大致可以分為以下四種:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

在馮友蘭看來,自然境界是最低層次的,生活于此境界中的人其行為最大的特征就是“順才”或“順習”的。在自然境界中的人,他們順其自然之性而生活,但是他們并非毫無覺解,只是覺解很少或程度很低而已,用馮友蘭的話說就是“渾沌”或“混沌”。

在功利境界或道德境界中的人,境界層次都要比自然境界的要高,這兩種境界之所以高于自然境界,照馮友蘭的看法,就因為這兩種境界中的人有完全的自覺。在功利境界和道德境界中的人,他們都以“為利”而行事,但是他們所為的利是不同的。功利境界中的人一切行為都是為了個人私利,而道德境界中的人一切行為都是為了社會的利益。在為公為私的問題上,馮友蘭用傳統的義利觀區分出兩種不同的境界,同時他肯定了人的社會性,他認為“社會與個人并不是對立底。離開社會而獨立存在個人,是有些哲學家的虛構懸想。”照馮友蘭看來,功利境界中的人是完全“為私”的,道德境界中的人是完全“為公”的。因此,道德境界要高于功利境界。

天地境界是馮友蘭人生哲學的最高境界。至此,馮友蘭完成了他的人生境界理論。馮友蘭認為,只有進入天地境界,才能真正地擁有“圣人氣象”,才能實現人生最高的追求,找到“安身立命”之地。生活于天地境界中的人,他們對宇宙人生有極高明的覺解,他們自覺是一個個體的人,一個社會的人,更重要的是他們更自覺是宇宙的一員。他們肩負貢獻于社會和宇宙的責任,其不需要專做“驚天地,泣鬼神”的事,即便是灑掃應對這樣的平常事也可以盡性致命,亦可以“參贊化育”。正如馮友蘭所說:“他已知天,所以他知人不但是社會的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會,人應有貢獻,即對于宇宙,人亦應有貢獻。”

二、馮友蘭人生境界理論的特點

從橫向關系上看,自然境界、功利境界、道德境界、天地境界是可以并存的,他們是并列的,至少在馮友蘭看來世界上是存在這四種境界的。這種境界的劃分,明顯地體現了馮友蘭用西方哲學改鑄中國哲學的痕跡,凸顯了其哲學系統“辨名析理”和“哲學概念”的充分發揮。他用明晰的邏輯體系對四種境界加以區分,向人們闡發了四種境界的主要特征,厘定了它們各自的界限。

從縱向關系上看,在馮友蘭的人生哲學系統里,四種境界在邏輯進程上是遞進的,四種境界不是單獨孤立毫無聯系的。人們可以從最低的自然境界上升到天地境界,在精神上實現自我超越。但是,要實現自我超越從而達到境界的提升,進而實現人生最高的理想,最關鍵最核心的是什么呢?

馮友蘭認為是覺解。馮友蘭似乎明顯地受到了禪宗的影響,禪宗認為“覺”字乃萬妙之源,馮友蘭為了建構自己的人生境界理論,他于是提出了“覺解”的概念。他認為:“我們可以說,人生是有覺解的生活,或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別底動物的生活者。”可見,人生最大的特征就是在于有覺解,覺解是人異于禽獸的關鍵所在。以覺解為邏輯原點馮友蘭提出了他的人生境界理論。馮友蘭認為,覺解的多少決定境界的高低。他于是說:“境界有高低。此所謂高低的分別,是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。”人要達到高一層的境界,就必須要有更深更高的覺解,境界的提升要靠覺解來實現。

馮友蘭認為,通過哲學的途徑人們可以到達天地境界,并可以常住于天地境界。馮友蘭也承認,人的境界不是永久不變的,人能不能常住于天地境界就要靠一定的修養方法。在馮友蘭看來,陸王一派的修養方法是:先有覺解,然后用敬;而程朱一派的修養方法是:一面求覺解,一面用敬。為了克服陸王與程朱兩派在休養方法上空疏與支離的缺陷,馮友蘭強調向哲學本身尋找答案,他說:“欲常住于天地境界,則人須對如此底哲學底覺解“以誠敬存之”。研究哲學,是“進學在致知”;“以誠敬存之”,是“涵養用敬”。先有哲學的覺解,然后“以誠敬存之”,是“先立乎其大者”。”馮友蘭可能意識到了天地境界的“玄妙”,他試圖對這一問題進行解決,于是,馮友蘭把解決的途徑轉向哲學本身,并且認為用“誠敬”存“哲學的覺解”是人常住于天地境界的最好方法,但是卻未擺脫其人生境界理論的真正困境。

三、馮友蘭人生境界理論的現代意義

1.有利于提高現代人的精神境界

隨著經濟的發展和西方腐朽文化的傳入,人們在追求物質利益的過程中,物欲日益泛濫進而造成道德的失序和精神家園的沒落。馮友蘭在中西文化的抗爭融通中不斷地徘徊、抉擇,它充分意識到了中國人生哲學的長處與缺憾,他運用西方“新實在論”的觀點對中國的人生哲學加以改鑄,使中國哲學的人生境界理論得以有層次的闡發。中國傳統的哲學家都講境界,但是他們講境界是不分層次的,他們往往一上來就講“天人合一”,這樣最大的弊端就是給人一種高不可及的感覺,盡管他們講了很多實現的辦法。馮友蘭也講境界,也講天人合一(天地境界),他不但講而且大講特講,但馮友蘭把境界講出了層次,從自然境界、功利境界到道德境界、天地境界,給現代的人們展現了一個清晰的邏輯層次和遞進過程,更適合現代人的精神需求。這對人們精神境界的修為是有幫助的,他為中國人“內圣”提供了一條出路,盡管他的方法是值得探討。

2.馮友蘭對東西哲學及其文化的觀照

馮友蘭處于一個東西文化沖突的時代,作為一個有責任和使命感的哲學家,在西方哲學對中國傳統人生哲學的挑戰面前他不得不做出回應。他以開放的胸懷敏感地觸及到人生的問題,他融通中西哲學系統地闡述了他的人生境界理論,使中國哲學在提高人的境界,幫助人到達理想的境界具有永恒的價值。中國哲學能不能走向現代,以及如何走向現代化,這一直是所關注和爭論的話題。我們現在一再地提“返本開新”,可是返什么樣的“本”與開什么樣的“新”實為一個棘手的問題。馮友蘭認為中國哲學在提高人的境界方面是有貢獻于中國和世界的。照這樣看來,馮友蘭已經為我們指明了一個“本”,這是我我們所應汲取的。而馮友蘭用西方哲學多中國哲學的改進無疑也是一種“開新”的嘗試。馮友蘭能站在時代的角度去觀照東西文化及其哲學,這種與時代同步的哲學精神值得我們學習。

3.宗教與哲學之間――一種哲學出路的創見

眾所周知,就哲學的功能講,西方哲學長于認知而中國哲學長于超越。有學者在談及哲學教育改革時提到:“在超越論層面,要堅持往上講,要近于宗教又不能同于宗教,要大膽地開掘哲學的超越功能。”這種提法對于哲學的改革和時代需要什么樣的哲學的回答是有創見性的。馮友蘭的人生境界理論在這方面可以說是有重要貢獻的,馮友蘭的天地境界說是哲學近于宗教有不同于宗教的偉大嘗試。這與馮友蘭對哲學超越功能的關注和洞見是分不開的。他認為:“隨著未來的科學進步,我相信,宗教及其教條和迷信,必將讓位于科學;可是人對于超越人世的渴望,必將有未來的哲學來滿足。”在談及哲學與宗教是他又提出哲學能夠代替宗教,體現哲學的“宗教情感”。他說:“在未來的世界,人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相結合的。人不一定應當是宗教的,但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的,他也就有了正是宗教的洪福。”

綜上所述,盡管有人批評馮友蘭的人生境界理論過于“玄妙”,真正的天地境界只能在哲學的思辨中實現,馮友蘭的人生境界理論是脫離于實踐的。誠然,馮友蘭的人生境界理論理論沒有在實踐上提出一套切實可行的手段與方法,最后只能出現理想與現實的緊張。但是,馮友蘭人生境界理論理論的現代意義還是值得開掘的。

參考文獻:

[1]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第549頁

[2]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第511頁

[3]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553頁

[4]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553頁

[5]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第522頁

[6]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第554頁

[7]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第658頁

篇6

【中圖分類號】B0 【文獻標識碼】A

欲解“人生問題”而事哲學研究

王國維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時代而言,國家可能隨時傾覆;就個人而言,幼年喪母、自小多病、科場屢敗,人生處處不如意。1901年秋,年屆25歲而尚無所成的王國維在羅振玉的資助下出國留學,尋求新的人生。然而到日本僅數月,因腳病發作而被迫歸國。對此他曾感嘆說:“體素羸弱,性復憂郁,人生之問題,日往復于吾前”,“自是始決從事于哲學”①。自日本回國之后,王國維徹底結束了學生生涯。與此同時,長期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題,為此他將精力投向哲學,試圖在哲學的智慧中求得答案。

需要說明的是,王國維決定專事哲學研究之前,就曾對西洋哲學有著特別的興趣,而這發生于他求學東文學社期間(羅振玉創辦)。王國維的日文教師藤田豐八曾對來華留學的狩野直喜談及王氏此間的學習情況,藤田氏對王氏的評價是,他“對西洋哲學深感興趣,其前途大可屬望。當時青年有志于新學的,大都對政治學經濟學有興趣,而想嘗試研究西洋哲學者卻極罕見。”②此間王國維開始廣泛涉獵西方人文社科知識,包括哲學。其《三十自序》所謂“余之研究哲學,始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創辦《教育世界》雜志于上海并聘請王國維擔任主編,《教育世界》開設有“哲學叢書”欄目,專門刊發時人翻譯的外國哲學著作,其中就有王國維翻譯的著作,如《哲學概論》《哲學小詞典》就分別收錄于“哲學叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國維對1902年及其后的讀書生活,尤其是哲學方面的讀書情況有如下描述:“所購哲學之書亦至,于是暫輟心理學而讀巴爾善之《哲學概論》,文特爾彭之《哲學史》,……既卒《哲學概論》、《哲學史》,次年(即1903年,筆者注)始讀汗德之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解,更輟不讀,而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。”③王國維大量研讀哲學書目是從1902年開始的,不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會學、心理學知識。稍后由心理學而轉向哲學史,然后再由哲學史轉向對具體哲學家的研讀。在專人專著的研讀過程中,王國維較早用力的是康德的論著,但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉向了叔本華。事實上確如王國維所言,在康德最經典的“三大批判”(《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》)論著中,除《判斷力批判》相對容易外,其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認為,王國維放棄康著而轉向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因,但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考,而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應,“人生問題”是王國維長期以來所欲求解而不得其解的問題,因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始,王國維與叔本華的“神交”便真正開始了。

神往叔本華

篇7

一、“道”:老子人生哲學之依據

“道”在老子哲學體系中具有多重意蘊。同時,加之解釋者持有不同的學術立場,各家對“道”的理解“見仁見智”。但其中有一點是公認的,即“道”是老子哲學體系中的最高范疇。

(一)老子認為“道”生萬物。老子說:

道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗;挫其銳,解其紛;和其光;同其塵;湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。(第四章)

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大。(第二十五章)

這是說:有一個存有者(道),它先于整體存在(先天地生),天地皆由之而生(“似萬物之宗”“可以為天下母”)。正因其先天地而生,所以“不知其名”;正因其作用之無限廣大,是至高、至大的存在,所以只能用“不盈”“淵兮”“湛兮”等詞語加以描繪。此處,雖然由于“道”本身的不可言說性,老子尚無法對其進行明確的界說,但結合第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”及第六章“玄牝之門,是謂天地根”我們可以明確肯定:“道”不僅是一種“理”的存在,更是一種類似于“母”的“物”的存在。它不僅在天地形成以前就存在,而且天地萬物皆由其創造。本文由收集整理

(二)老子認為“道”范疇萬有。在老子看來“道”既是萬物之始源,同時又是萬物發展變化的最后依據。對于“道”的規律性和必然性,老子用“常”來表示。老子說:“知常曰明,不知常,妄作兇”(第十六章)。萬物是變動不居的,但決定萬物變動的法則卻是不變的。知此常理,并依之而行是“明”,反之則“兇”。

總之,萬物萬象皆變幻無常,唯“道”為常。“道”不僅是萬物之本原,而且是萬物運動之法則,因此是天地萬物和人生存的依據和最高取法對象。

二、“無為”、“處下”:老子人生哲學之落實

老子既以“道”為人生之依據,接下來所要解決的問題便是如何在人生中貫徹“道”,從而使人達至自然之境界。其方法主要有二:一為法,一為循。

(一)所謂“法”,即法“道”之狀態而行,依此而有“無為”之說。老子說:

人法地,地法天,天法道,道法自然。(第二十五章)

“道法自然”,即以自然而然為法則,因任自然。在老子看來,萬事萬物俱有其自性,“道”僅僅是“輔萬物之自然”而絕不加以任何的強力主宰,此即“無為”。因此,無為之核心乃在于順物之性。

“無為”落實于己就是“清靜自守”,順己之性。老子認為:

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。(第十二章)

人的基本生活需求不過是“實其腹”、“強其骨”而已,“五色”、“五音”、“五味”等聲色物質的追求不僅不是人性之本,反而是人性的束縛、負累,過于追求只會令人“盲”、“聾”、“心發狂”。在老子看來,人之本真狀態乃是其本初之狀態,即“嬰兒”之狀態,在此一狀態,人沒有任何的私欲妄念、機心貪婪,渾然與天地萬物一體;及其欲念一起,則爭名奪利,永無止息,根本的解決之道就在于用理智觀照自身,對欲念“損之又損以至于無”,復歸于“嬰兒”之狀態,從而做到“人皆昭昭,我獨昏昏,人皆察察,我獨悶悶”,“如嬰兒之未孩”。

“無為”用以接人,乃在于“我無為而民自化”,順人之性。人事上的“無為”要求“好靜”。“好靜”,即是指不以一己之成見強以御人。在人之上者最易為之莫過于由公心出而令人如何,如何,卻不知此正為勞人、誤人之源。故老子說:“人多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。”(第五十七章)而真正的圣人乃是“處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭”(第六十六章)。

(二)所謂“循”即循“道”之規律而動,依此有“處下”“守弱”之則。首先,老子以“道”為宇宙萬物之最高法則,且認為“道”的根本運動規律在于“反”,因此處處教人“處下”、“守弱”。

在老子看來,“處下”、“守弱”乃生之方:“人之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒;柔弱者,生之徒。”(第七十六章)。

其次,老子認為“處下”、“守弱”乃勝之法:“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。”(第七十八章)

篇8

一、莊子人生哲學思想的理論基礎

莊子,姓莊,名周,今河南商丘東北人。莊子是戰國中期著名的思想家、哲學家和文學家,是道家的著名代表人物。莊子創建了我國哲學史上重要的哲學思想,他是在老子之后,道家學說的重要代表人物。老子和莊子的哲學是道家學派的首創人,是在我國的哲學史中能和儒家和佛家相提并論的重要思想。它在中國傳統思想文化發展史上占有不可小覷的地位。

莊子的人生哲學是其哲學的主要內容。莊子認為,世界上所有的事物是同于大道。世界上的所有形式“存在”都溶解于大道之中。“道”就像是“黑洞”一樣,大千世界都包含在其中。

莊子和老子是有一定的差別的。老子主要看重在事物對立面之間追求平衡。老總塑造了對立面之間在運動中的彼此轉化關系。“道”既萬事萬物相對立面存在的根本,同時還是事物相對立面運動產生的主因,事物對立面運動的最后結果都同歸于“道”。“道”的本質一方面是領導者;另一方面也是決裁者。并且道就好比是事物相對立面之間的第三方化作一個統一體。世間的多有事物經過“道”的轉變形成自己規律的運動模式。“道”同時也能轉化事物本身與它內部對立面的存在。因此,“道”包含了一切。

莊子的哲學思想觀,繼承和發展了老子的思想,但是不完全和老子的思想一致。認為“道”是客觀真實的存在,把“道”看作是世間萬物的根源。莊子說:“道之真以修身,其緒余以為國家,其土苴以為天下。”大概的意思是,大道的真正精髓、精華是用來修身齊神身;它的余緒是用來治理國家事務的;它的糟粕用來教化天下人民。莊子還說說:“無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名,謹守而勿失,是謂友其真。”他的意思是說不能因為人的欲望去破壞了大自然天然的事物,不能因為人情世故而損害他人的利益,不能為了自身的貪欲陷入名利之中。認真謹慎的遵守天道不背離,才是發璞歸真的處事態度。

莊子認為“道”本身是沒有限制的,是無邊無際的,而且他人為“道”也是無所不在的。“道”著重強調事物的自身生長和自身的轉化。提出“通天下一氣耳”和“人之生氣之聚也,聚則為生,散則為死。”他的這個思想包含著樸素辨證法因素。

莊子覺得所有的事物是處于“無動而不變,無時而不移”中。這樣,他就忽略了事物的穩定和差別這兩種性質。莊子認為:“天下莫大于秋毫之末,而泰山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭”。意思是萬物皆為相對辯證,只在于角度不同。天下可以只限于秋毫之大,泰山也有看起來很小的時候;早夭的人可以視為長壽,而彭祖也能被說成短命。一切都是參照而言。

他認為,天人之間、物我之間、生死之間以至萬物,只存在著無條件的同一,即絕對的“齊”;

我如萬物,萬物如我,可以理解為自尊、愛人;要對”是“與”非“有等同的態度,不厚此薄彼。莊子的思想內涵深厚,他的思想是跨時代的,即使是在我們今天這個社會繁雜的大時代中,也具有無比重要的社會意義。莊子的人生哲學思想包括很多東西,萬事萬物歸于其中,然而卻并不能感受它的存在,這就正式莊子“道”的博大精深之處。

二、莊子人生哲學思想的基礎

我國古代很多的哲學觀思想,大多都是圍繞現實政治展開的。在先秦時期,雖然產生了“百花齊放,百家爭鳴”的局面,儒、墨、道、法、名、兵、雜等思想的各放異彩,但是各家思想所討論的問題仍然集中在現實政治層面。儒家講仁和禮,墨家講兼愛、非攻、尚賢,法家強調法律在社會生活中的重大意義,陰陽家用五德轉移解釋王朝的更替,縱橫家致力于合縱連橫,兵家研究軍事作戰策略,雜家博采各家之說。他們把思想的鋒芒對準倫理道德和封建統治,對于個人的生存問題,卻談之甚少。與之不同,莊子思考的重點不是社會,不是倫理,不是道德,更不是統治,而是人的生存問題。恰恰是由于單個個體生存存在著太多的困難,莊子以莫大的悲憫之情,希望人能從困難中解脫出來,才產生了莊子的人生哲學。莊子人生哲學思想就是逾越生存困境,獲得逍遙自在的人生。可以說,是人的生存困境,催生了莊子的人生哲學思想。生存困境,是每個時代每個人都會面臨的人生問題,雖然在不同的歷史時期,生存困境的表現形式不同,但是它的本質內容是相似的。韓林合指出:人作為經驗主體都會面臨許多根本的人生問題。首先,人們在經驗世界里找不到絕對的價值;其次,經驗世界對于個人來說是給定的,是他不能不接受的,世界意志獨立于經驗主體的意志;再次,經驗主體本質上必然是依賴于世界意志的;第四,經驗主體必有一死。這四個方面的問題,無論在哪個時代,都是人們不可避免地要去面對的。在莊子的時代如此,在現代也是如此。也就是說,莊子在兩千年前面臨的那些根本性的人生問題,如今依然存在,并且繼續困擾著人們。這也決定了,產生于戰國時期的莊子的人生哲學,在當下仍然有價值、有意義。

莊子的生死觀,是在他所處時代的生死困境的觸發下,在他企圖超越死生之困的努力中形成的。春秋戰國時期,諸侯棍戰、社會動亂、哀鴻遍野、民不聊生,對于普通百姓而言,死亡隨時都有可能降臨。此時,對死亡的恐懼折磨著這些無法掌握生殺大權的人們,他們惶惶而不可終日。這幅悲慘的社會圖景,觸發了莊子的反思,從而形成了他的企圖超越死生之困的獨具特色的生死觀。經過在認識層面上的將生死齊同看待,到現實人生層面上的生不如死,再到人生境界層面上的不知生、不知死,莊子最終實現了對死生之困的超越。

人只是宇宙萬物的一份子,面對著龐大的自然和社會,個體的人顯得十分小和羸弱。生活在這個世界上,人們有太多的不得已,有太多的無奈。面對著席卷而來的命運大潮,莊子講“安命”。莊子的安命,指的是自我主動地順應大道,安然地接受命運為我安排的一切遭際,不以之為悲,也不以之為喜,不拒絕我該承受的,也不過多的奢求。在一切的命運安排之中,見道之真謫,并順應它,便能夠實現最高的人生境界——與道同而為一。莊子的安命,是對最高人生境界的追求,并不是消極地避世,而是積極地自我救贖,對人生是有益的。

三、莊子人生哲學思想的內容

(一)反對物役,追求人格獨立

在莊子生活的時代,戰火紛爭,他深刻意識到當時社會的百姓深處水深火熱之中。社會的黑暗造成了很多的不公,強者欺壓弱者,人們受到外在事物的奴役。莊子認為人們已經不再是清心寡欲的狀態,很多人受到外界事物的誘惑,使其欲望越來越強烈,不斷的發展膨脹不滿現狀。同時受利益的驅使,追求名利和地位,窮極一生,被外物牽絆奴役,最終成為了名和利的奴隸。這些人就好比“以侯之珠,彈千仞之雀”莊子認為這些人猶如“以侯之珠,彈千仞之雀”。他們花費了作為人最本真的東西,即人的性格。他們不惜扭曲人性來獲得那些十分卑微的功名利祿,這對于人來說,是沒有任何價值和意義的。莊子認為人最富足的狀態是其精神的滿足與享受,并不是對外界財富的追求和擁有。莊子的主張是追求一種真人的理想富足的精神境界。他對至人、圣人、真人、和神人都是倍加推崇的,在本質上尋求一種恬淡、舒適、豁達的一種人生態度。莊子告誡人們,生活在戰爭紛亂的時代,人的欲望泛濫不休。首先,要成為一個有理想,對社會有價值的人。其次,要保證人格的獨立,有尊嚴的生活。最后,人生要追求質樸的安靜生活,要做到返璞歸真,做到無欲無求,超越一切外物的束縛和制約,在廣大的宇宙間自在的遨游,只有做到這些,才能夠成為一個有品有尊嚴,人格獨立,精神自由的人。這也正是莊子一生所追求的人生價值和意義。

(二)順應自然,崇尚天人合一

“天地與我并生,而萬物與我為一”這是莊子所主張的精神境界。“天”既指自然,“天地與我并生”就是說化自然于無為之中,順應天命,不要刻意去追求“我”的欲求,而破壞自然之道。“萬物與我為一”就是讓我免除了物我之別,大小之分,體驗“無往而非我之妙”。“天地與我并生,而萬物與我為一”講的是順應自然,免除物我之別而融于天地萬物之間。

莊子認為人從出生的那一刻,就注定了天性,而且莊子認為人的天性是一樣的,沒有差別的。如果人想要做到保持自身純真的本性,擁有樸實的生活,就要做到無知無欲無求。莊子在談到真人時說:“何謂真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士。”這里所說的真人應該具有常理、常情、常態。要回歸自然原有的純真,保持獨立自然的姿態。莊子認為人在自然中其靈魂可以接受自然的凈化,這樣人的思想能夠得到升華和充實。人本質上是屬于大自然的,要學會人與自然和諧相處,得到自然的凈化才能使人自身感受到幸福快樂。

莊子所追求的理想的生活方式和狀態是人和自然達到天人合一,自然和諧。莊子認為人自身的生命是歸屬于宇宙中,是和世界上的萬事萬物都存在一定的聯系,是互通互惠的。在人與自然的相處中要以自然為主,要適應自然界的天性,同時不斷的發展自我充實自我。但是,人不能夠不加限制隨心所欲的胡作非為,這樣會受到自然的懲罰,最終受苦的還是自己。莊子天人合一的思想可貴之處就在于它是精神上的一道明光,它將人的精神境界從世俗的水平提高到了“道”和“天”的崇高境界,至此才能夠表現出人生的積極向上,樂觀豁達,安逸恬靜的態度。

(三)超越現實,追求人生境界

莊子人生哲學思想的最高境界是“逍遙”,同時也是莊子道家學說的思想核心。“逍遙”是基于莊子對現實的社會黑暗的不滿和憤恨提出的一種理想的生活方式和社會狀態。莊子主張生活早自然社會中要做到沒有約束,超然物外,自由自在。莊子認為人生的價值和意義不是簡簡單平淡淡的生活,要擺脫庸俗逍遙自在地神游。這些精神的遨游是絕對自由的。在莊子的理想世界中,自由是一種狀態,是一種境界,是超越一切外物的絕對自由。莊子最大的理想是自由,是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮”(《逍遙游》)。能夠達到這種的境界的人莊子稱之為至人、神人、或真人。

顯而易見,這種真人、至人的自由境界不是一般人所能夠達到的。莊子的自由有獨特的特征,是與眾不同的,這也正式轉子自由的魅力之處。這種魅力讓人們心甘情愿的去追求。莊子認為,人人生而平等,人人生而自由,每個人都可以修養自己。心齋和坐忘是修養的兩張方式,可以從人的內心深處將利害觀念和心智活動排除之外,達到無欲、不爭、無己的人生狀態,努力成為理想中的真人,進而可以體會到真人的境界,即自由帶來的灑脫豪放和豁達的韻味。

總而言之,關心單個個體的存在問題是莊子人生哲學思想的實質。他的出發點和歸宿在于幫助人們精神解放和自由,擺脫人生的迷惑不解,主張人性人格的獨立自由,追求人的內心的恬靜和精神的超越。要做到真正的人格自由、獨立和完善,就要超越物質對我們的吸附和誘惑,不要因為人生的飛黃騰達而改變了人性的高遠志向,更不能因為自身條件的缺失生活落魄而成為庸俗的人。莊子的人生觀哲學透漏著對人生和人性的態度。人生的意義和價值是值得探討和思索的,從莊子的人生哲學思想可以看出莊子對于人文精神的關注和追求。

四、莊子人生哲學思想的現代價值和意義

在當代這個飛速發展的時代,人們的物質文明有了很大的提高和進步,同時精神文明也取得了極大的提高。但是,不同時代,不同社會還是會存在一些棘手的問題。社會在進步發展,處于不同的社會環境就要有不同的適應方法,尋找新的突破口來平衡新的處境,進而適應社會達到物質和精神的雙重超越。

莊子用自己的人生去踐行真人的境界,他給了我們一個令人向往的清心寡欲、無欲無爭的隱士形象。莊子對逍遙境界的不懈追求,對個人精神世界的不斷探索以及對人性本真,人性自由的研究為我們開辟了一個新的歸宿。通過研究莊子人生哲學,我們應該學會正視欲望的存在,對于人生中的困惑和坎坷的境遇,要學會自我在精神上進行救贖。

莊子雖然主張無欲,但是他并沒有倡導禁止欲望主義。他一方面肯定了人性對正常欲望的渴望,一方面提倡人們要克制欲望的自生,在利益誘惑面前要堅守自我,積極參與但是不能越過人性本身欲望的界限,追求物質精神的雙重理想人生且不會迷失自我。人們需要的是超越眼前利益,避免狹溢的功利觀。能達到這種境界就要求我們在自己的精神世界中建立起一道堅固的城堡來抵御各種利益誘惑的突破。強大的心理防線,是不會被外界事物所誘惑。我們遵循自然的生存準則,就要做到自然無為,人和自然萬物和諧相處的統一狀態。莊子主張的“無用”,并不是沒有用處,不等于無所作為、沒有價值和意義的。恰恰相反,無用與于社會,就能從世俗社會中脫離,使心靈精神得以解放。用這樣一種消極超越的方式就形成了人的“逍遙”的積極條件了。莊子告誡世人不要爭強好勝,應該過一種無目的、沒有人為摻雜成分的自然生活這種人生價值觀的建立對于當今社會精神文明的缺失有著重要的補充作用。

篇9

中圖分類號:D296.1 文獻標識碼:B文章編號:1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學家,這位偉大的哲學家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認為,生存意志的本質就是痛苦,因為它對生存的一切欲求都是由于匱乏感,由于對自己現狀的不滿足。欲求的產生和實現過程充滿著痛苦,滿足之后又產生新的痛苦,因為欲求是無止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學

在叔本華看來,包括人在內的世界萬物都不過是與主體發生關系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個真理,是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理。”[1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個世界內在的含蘊和本質的東西;而生命,這可見的世界,現象,又都只是反應意志的鏡子;那么現象就會不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會有生命,有世界。”[2]叔本華認為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識的意志,它的基本特點就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個活動都體現為他的身體的活動,而身體的活動就是客觀化了的意志活動即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質上是痛苦的。由意志產生意欲,由意欲產生動機,由動機產生活動。人受意志的支配和奴役,無時無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結果,無不發現原是與空無同在,最后不能不承認人生是一個大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本華悲觀主義人生哲學的啟示

(一)叔本華悲觀主義人生哲學及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個時代所表現出來的人的自私和貪婪本性經過從個別到一般而引起對人類普遍命運的思索。他思想的獨創性,最初沒有得到那個時代哲學家的認可,但他的哲學思想對當今社會中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導作用。在物欲橫流、急功近利的時代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態,滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭強好勝,喜歡與人角逐、爭斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中。總之,生活對他們來說,本質上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個人擴展到人類群體,歷史上所頻繁出現的戰爭和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。

然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實現。叔本華把實際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現象的繁殖之路,預示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動搖的安寧,則是寂滅中的極樂。

(二)叔本華的悲觀主義哲學帶給我們的啟示。關注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質生活充盈的社會,人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。

叔本華所揭示的人生悲劇狀態,是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對人生的執著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學認清人生的本質,然后鼓起勇氣選擇適當的生活態度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對生命無常的洞悉與徹悟,對世態人情如人飲水、冷暖自知。

叔本華的悲劇思想具有感人至深、動人心魄的魅力,它深深影響和啟發了此后許多偉大的哲學家和學者。今天,我們應當把理性和感性、主觀和客觀有機結合起來思考人生的問題,汲取他的哲學體系中有益當下社會的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導意義。

作者簡介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學工程技術學院。

參考文獻:

篇10

中圖分類號:B0 文獻標識碼:A 文章編號:1673-8500(2013)07-0014-01

哲學起源于文化,哲學是文化的醫生。文化是在不斷的反思過程中前進的,在這種反思的過程中,我們加深了對哲學文化的認識。由于以往對中國文化是站在民族的立場上來進行的,很多反思具有局限性,因此,探究中國哲學文化要以對中華民族的強烈情感為基礎,通過各種途徑來論證中國哲學文化基本精神合理性,中國的哲學文化包含著世界性,是人類文化的組成部分 ,我們要克服其民族局限性,發現做得不夠完善的地方,而要克服這一問題就需要從一個新的理論視角來透視中國傳統文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。中國哲學精神是先哲們留下的文化遺產是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國哲學文化的歷史意義

中國哲學文化加深了對民族文化的認識。以往對中國傳統文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場上來進行的,通過各種途徑的比較來論證中國傳統文化基本精神的時代合理性;因為當今的世界已日益一體化或國際化,民族的生存已不再是簡單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性,因為每一個民族的文化都是人類文化的組成部分 ,都具有人類性,但是只有在民族的文化實踐中體現了文化的人類性、世界性,也就是實現了民族文化精神的世界化的時候,哲學的這種歷史性行轉折,表明時代的主題 已經發生了深刻的轉換。哲學的關注點已不再是物而轉向了人。只有從文化哲學透視中國文化的基本精神,否則,中國文化也很難得以新生,這也是文化的時代性的必然要求,文化要隨時代的進步而進步。只有這樣的反思,才能從人類文化整體的高度來解決中國傳統文化基本精神的世界意義問題,從而說明中國哲學文化在世界上的地位問題。從文化哲學這一特定視角或視域來透視中國文化的基本精神,對中國傳統文化基本精神也必將形成一種全新的認識,并以此為基礎形成更具有時代意義的文化觀念。

二、探究中國哲學文化的思路

1.文化哲學要從本質主義的哲學觀入手

直接關系到人們對哲學以及人的重新理解,文化是不同地域穩定的生存方式,其核心是人自覺不自覺地建構起來的人之形象。主導性的文化模式正在發生變遷,其中的文化危機是正是主導性文化模式的失效,從而導致文化的轉型。 文化哲學在文化的這種轉型期通過對文化的深層反思而形成的。 文化哲學所引起的轉變是一種哲學觀念的轉變。哲學傳統,采用歸因主義的方法,探尋本質主義的哲學觀,它主張通過人的實踐活動來達到主觀與客觀的統一。哲學的功能在于參與各種社會團體的交流,引導人民在現實文化生活中相互理解、和諧共處,回歸到人的生活世界,

2.中國哲學文化要以人為本,中國的哲學就是人生哲學

在哲學史上 ,文化哲學具有歷史的深層性與現實的緊迫性,它直接關系到人們對哲學重新理解,特別是對文化的 “哲學式”理解。哲學的理論形態可以概括為自然哲學宗教哲學人生哲學.“以人為本”的哲學就是探究人的生命、人權和人的尊嚴等等問題。以認得需求為本,把人看作是社會物質財富和精神財富的創造者,是推動歷史前進發展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發揮人力資源的優勢,把人的全面發展作為我們長遠奮斗的目標。人生哲學積極性的功能提供了漸進的理念,說明做人的道理是在現實人生中的意義和價值取向問題。

3.要實現中國哲學價值觀的創新

有強烈的創新意識,突破自身的局限性與時俱進地正確認識客觀規律、掌握規律并在正確判斷事物發展趨勢。實現自我超越的人才能改造客觀世界,才能在把現實提升到理想的層面。創新是對現狀的否定,是不滿足現狀就要對現狀進行的提升。理想就是現實中超越的最后結果。西方的基督教強調是靠外力提升拯救是一種外在創新,沒有勇氣好像只能輪回,這些都是把創新的動力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學中圣人更高的思想境界,也是中國哲學的價值取向。例如:消費欲望是間接的、內在的。消費觀念的持久性、穩定性,引導著產品的不斷進步和不斷創新。消費主義觀念的核心構成是消費,消費觀念與快樂之間保持著微妙聯系,消費文化趨勢人本對未來的一種對美好生活的設想和憧憬,從而滋生對當下生活的不滿,不簡單停留在和魅力制造的層面上,而是以其“豐富”的哲學內涵滲入當代人的精神生活,消費能夠幫忙建構人主體性的感覺。從哲學角度來說,人們希望盡可能突破這種有限性,突破這些就要建構龐大的精神影響力來擴張地域性和歷史性影響,從而有效地實現生命的突圍,消費實現了生命擴張和自我救贖中國哲學提出的問題是一種描述性的語言,是采用綜合創新的路徑。中國哲學將世界觀與人生觀緊密結合在一起,注意強調人做君子獨善其身的君子形象。自強不息的精神支撐使得我們民族經歷了無數的艱難險阻,激勵著我們民族樂觀向上的動力,其中的實事求就是我們中國哲學的獨到提法。不斷創新的人生觀是中國哲學重視實踐,要求人德才兼備,有德沒有才不行光有才沒有德也不行。

參考文獻:

[1]臧公余.論文化哲學視界中的“文化”范疇[D].蘇州:蘇州大學,2002.

[2]胡長栓.文化哲學的悖論及其歷史向度[D].哈爾濱:黑龍江大學,2001.

[3]吳吳靜.和諧文化的哲學審視,孔學研究(第十四輯)——云南省孔子學術研究會第十四次學術研討會論文集[C].昆明:孔學研究,2008.

[4]林樹龍.從文化哲學透視中國傳統文化的基本精神[D].蘇州:蘇州大學,2002.

[5]鐘添生.論中國哲學精神的基本內涵[J].經濟與社會發展.2008,(12):7-9.

国产精品视频线观看26uuu,免费av网站在线观看,免费一级a四片久久精品网,国产成人无码精品久久久露脸
亚洲不卡一区综合视频 | 日本嫩草影院久久久精品 | 亚洲午夜在线网址网址 | 久久免费清高视频 | 亚洲精品黄AV人在线观看 | 日本亚洲欧洲色 |